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Natalia Molinaro et Vicente Romero (Université Paris 8): « La labor de ALHIM y el pensamiento del Colectivo Ch’ixi (Bolivia) »

 

La labor de ALHIM y el pensamiento del Colectivo Ch’ixi (Bolivia), Natalia Molinaro et Vicente Romero (Université Paris 8)

Vicente Romero (Université Paris 8-ALHIM)

El pensamiento sobre lo ch’ixi, la historia del THOA y la labor de ALHIM

Texto Vicente Romero PDF

Esta intervención es un homenaje a dos mujeres por haber sabido promover y participar a la realización de dinámicas colectivas. Un homenaje a Silvia Rivera Cusicanqui y a Perla Petrich.

¿Qué relación puede establecerse entre un pensamiento formulado de modo explícito en Bolivia durante esta última década y la labor realizada y animada desde Francia por un grupo de latinoamericanistas agrupado en una asociación como ALHIM?

Es muy difícil establecer, de modo artificial, una relación entre la labor de una asociación y el pensamiento de otra. La designación enunciada del sujeto del seminario podría llevar a personas que desconocen los casos abordados en este paralelo a deducir que la labor de Alhim tiene algo o mucho que ver con el pensamiento Ch’ixi. Deducción justificada que, de ser sometida a la confrontación con la realidad, no se mantendría en pie ni un segundo.

Empero, el enunciado cobrará algo de sentido si en nuestra intervención de hoy centrada en dos recorridos, sugerimos paralelos posibles a realizar ulteriormente entre lo que sería el pensamiento del colectivo boliviano y el pensamiento que guiaría y sería portado de hecho o explícitamente por ALHIM. Cobraría sentido si logramos conocer, comprender y explicar por lo menos parcialmente los dos procesos vividos en cada caso.

Para el primer caso, partiremos del presente hacia el momento inicial. Para el segundo, mucho más breve, haremos el juego inverso: trataremos de su origen y luego de su recorrido. Evitaremos un enfoque analógico pues correríamos el riesgo de deformar los casos y sus procesos.

1. Lo Ch’ixi en el pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui

Como muchas veces lo ha manifestado, Silvia Rivera retoma y desarrolla a su cuenta el sentido del término ch’ixi de la explicación que le diera Rene Zapana, escultor aymara nacido en Copacabana: palabra aymara que significa gris pero que designa cosas que tienen manchas o puntos blancos y negros y que no son de un solo color, que designa también seres que son dos a la vez y que tienen mucho poder. El sentido o significado de esta palabra Silvia Rivera la ha asociado luego al entendimiento que de Bolivia tenían Jaime Mendoza (“aglomeración de elementos incongruentes, superposición de elementos extravagantes”, [1935] 1972) y René Zavaleta (“una formación abigarrada”, [1983] 2013).

Silvia Rivera emplea esta palabra, entre otros, para referirse a la persona chola que se asume en tanto que tal, que asume su condición de abigarrado, que tiene dos modos de sentimiento, pensamiento y acción; que porta y vive con dos entrañas superiores (pä chuyma), pero que se saber y no vive trágicamente su condición. Este modo ch’ixi de entender y vivir lo pä chuyma Silvia Rivera la encuentra presente ya en las imágenes y textos de Poma y Ayala (1613).

La epistemología ch’ixi, según Silvia Rivera, permitiría resolver el dilema del double bind, del pä chuyma:

« […] usamos la traducción al aymara chuyma para referirnos a un « alma dividida », o literalmente una doble entraña (chuyma). Si relevamos a esta expresión de sus tonalidades moralizantes, tendríamos exactamente una situación de double bind. Al reconocimiento de esta « doblez » y a la capacidad de vivirla creativamente les hemos llamado « epistemología chixi« , que impulsa a habitar la contradicción de tal modo que podamos liberarnos de la esquizofrenia que supone [el double bind] (Sociologìa de la imagen, 2015: 326). “[…] trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que […] es ambos a la vez” (Un mundo ch’ixi es posible: Ensayos desde un presente en crisis, 2018: 83).

De este modo, la epistemología ch’ixi en Silvia Rivera sería también la conjugación y conjuro (o conjunción o llamado) en Bolivia del double bind (equivalente al pä chuyma), categoría de análisis propio del pensamiento subalterno en Gregory Bateson (1972) y de las perspectivas de su solución que encuentra desde el mismo tipo de pensamiento en Homi Bhaba (1990) y Spivak (2010) (Sociología de la imagen, 2015: 30; 326-327, y 2018). Conjugación y conjuro que Silvia Rivera lo ve realizarse de modo dialógico “a través de la liberación de nuestra mitad ancestral” para un proyecto de “renovación de Bolivia” (Eduardo Nina Qhispi) con “una lengua con patria” (Gamaniel Churata) y deshaciendo el peso patriarcal y colonial mediante la participación plena de las mujeres (c’hixinakax utxiwa. 2010: 70).

Silvia Rivera evita crear un concepto de lo ch’ixi socavando su mayor abstracción, bloqueando así la disyuntiva colonial que “hace de las palabras un velo”. Con él apunta a “extrapolar un método” para “vivir haciendo la descolonización y no hablando [de hacerla]” (2018: 151-154).

Este pensamiento de lo ch’ixi formulado por Silvia Rivera ha sido hecho suyo desde 2008 por un grupo al cual ella pertenece, compuesto por estudiantes de sociología de la imagen y que desde por lo menos 2010 lo emplea para autodesignarse como Colectivx ch’ixi.

Con respecto a lo cholo, conviene comprender el sentido que tiene este sustantivo. Por lo menos en Perú, tiene sentidos múltiples e incluso opuestos. Se emplea para manifestar deferencia afectiva; para designar con sentido sociológico a un tipo de personalidad en los Andes; pero también puede ser una expresión racista y despectiva con respecto a una persona que tiene algunos rasgos culturales o físicos de tipo amerindio. Creemos encajar con la forma sociológica de interpretar de la Collectivx Ch’ixi si designamos a la persona chola como la portadora y practicante de su cultura india y su cultura occidental. Entendiendo por occidental la que llegó con la conquista, pero reteniendo de ella los aspectos que llevan a la persona chola a ser radicalmente anticolonial y a la vez defensora de la libertad individual (de su singularidad en su vida en comunidad).

Como vemos, bajo lo ch’ixi en Silvia Rivera está designando a un resultado singular y múltiple a la vez de un mestizaje sociocultural y no a un genérico sincretismo. Sería un resultado en el cual cohabitan dos referentes, anclajes o formas de ser y sentir en una sola persona. En este sentido, la persona ch’ixi viviría una yuxtaposición y no una síntesis, con todos los problemas y potencialidades que emergen de su condición. La tensión viseral del estado pä chuyma nos parece muy bien expresado en estos versos de la poetisa guatemalteca Maya Cu Choc (citado por la colombiana Clara Victoria Meza Maya (2012)):

Vivo

desanclada de una mitad de alma.

Anduve esquivando el reojo

y mi espíritu creció temeroso

de mundos ajenos.

Mi casa

fue cueva que escondía

milenios que de a poco

fueron sorbidos en mi tarde.

Me fui tostando junto a mi madre

y me hice doblemente mujer

cargada de vergüenza,

de culpa,

de lenguas.

En mí

navega una doble identidad: soy

invariablemente

una hija más de este suelo y de su

historia.

Soy india sin idioma y sin vestido,

soy ladina sin piel,

sin refinamiento.

En algunos momentos del recorrido intelectual de Silvia Rivera encontramos casi explícitamente esquizada esta novedosa forma de entender algunas de las cosas que le preocupan, que estudia y con las cuales se confronta. Hacia 1997 anotaba: “El mundo andino de hoy, en gran medida, “cabalga entre dos mundos” y esa es la realidad que la Bolivia oficial se niega a reconocer”. Cholxs, bircholas y achoradxs, personas y grupos con cultura rural o rural con elementos culturales novourbanos andinos son temas asumidos y estudiados por ella. Con Thérèse Buysse-Cassange y Thierry Sainges, los entiende desde lo complejo, en neta oposición al “hábito de pensamiento” binario propio del pensamiento crítico hegemónico occidental que, al entender de modo formal y simplista la oposición de contrarios, se muestra incapaz de captar la realidad.

Silvia Rivera inspira no solo la designación de lo ch’ixi desde la lengua y cultura andina aymara sino que lo considera como parte de la “epistemología india” que en algunas de sus nervaduras o tramas fundamentales considera seres o símbolos donde palpita la coexistencia de dos seres en uno y que por lo tanto no tienen una sola esencia. Estos seres dobles o que comportan dos rasgos opuestos están presentes en las culturas andinas: la serpiente y otros anfibios, el rayo –amaru / katari / illapa; la honda y cintura ceremonial tejidas de dos colores con lana torcida al revés –q’urawa; en aymara, la cuarta persona del singular que incluye al ustedes –jiwasa, etc. Segùn Silvia Rivera, lo ch’ixi es vivido por las mujeres más fácilmente pues toleran mejor las contradicciones; está dotado de una potencialidad para la lucha que no existe en lo que es uniforme. El pensamiento ch’ixi responde a una necesidad de retejer el pensamiento indio interrogándose sobre las propias y ajenas aporías.

La epistémica ch’ixi, dice Rivera Cusicanqui, se inscribe voluntariamente “en la incomodidad y el cuestionamiento” para propiciar el choque liberándose de las hojarascas (2018: 152-153). “Es un modo de no buscar la síntesis, de trabajar con y en la contradicción, de desarrollarla, en la medida en que la síntesis es el anhelo del retorno a lo Uno. […] es necesario trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que no es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario, es ambos a la vez. […] Crear, en otras palabras, un área de distención y de diálogo o complementariedad de los opuestos, como la llama Filemón Escóbar (2008)” (2018: 83). Igualmente, Silvia Rivera descarta la posibilidad de entender lo ch’ixi como una manifestación de lo mestizo entendido como fusión completa de dos o más componentes humanos pues terminaría produciendo un “mestizaje pä chuyma”, un mestizaje dividido, que es un “semillero de complejos”. Lo ch’ixi, dice Silvia Rivera, tampoco puede corresponder con la noción de hibridez de Canclini, pues denota esterilidad (entrevista video de Revista de la Universidad, “Utopìa Ch’ixi” con Silvia Rivera Cusicanqui, tv.unam, México, 3 noviembre 2018; c’hixinakax utxiwa, 2010: 70). Lo ch’ixi permitiría comprender que, en la realidad, tampoco se trata de una simple oposición entre contrarios (clases sociales, culturas, géneros).

La epistemología ch’ixi en Silvia Rivera va realizándose en una práctica cotidiana en la que la inspiración, lo manual, sentimental, intelectual y ritual van siempre de la mano, estimulándose mutuamente. Desde los años 70 valora a los que viven cultivando e inventando comunidades en el trabajo y la lucha social, decolonial y antipatriarcal. Silvia Rivera cultiva el deseo de conocimiento del homo faber occidental sin su tendencia a la destrucción ni al “no trabajo” del anarquismo elitista. Valora, realiza y postula la alternativa del homo faber del trabajo-fiesta, de la convivencia, el goce, el rito y la pluralidad de actividades, luchando cotidianamente por no caer en la sospecha de todo o en el “somnambulismo del consumo”. De este modo la práctica de la episteme homo faber quedaría emancipada de su condición de eurocentrada (2018: 149-150).

Silvia Rivera considera que, en Bolivia, el compromiso político de las ciencias sociales es una condición de su existencia, fundándola en la lucidez, la ética y la toma de una posición intelectual (Journal des anthropologues, 2007). Porque lo entiende así, se manifiesta muy crítica, entre otros, de Walter Mignolo quien -según Silvia Rivera- retomó sus cuestionamientos del colonialismo interno revistiéndolo de “un discurso de la alteridad profundamente despolitizado” (2010: 64).

Desde preadolescente, Silvia Rivera chaccha (akhullica) hojita de coca, aconsejada entonces por su padre para su salud y para el esfuerzo intelectual de colegiala. Desde los años 90 hasta hoy se implica en la defensa de la hoja como fuente cultural, de salud, ritual y económica, siendo crítica a su transformación en cocaína. Como uno de sus múltiples compromisos sociales, culturales y políticos, en los años 2000 se implicó en la campaña Coca y Soberanía. Promueve la conversión de la hoja en diversos productos de alimentación y uso. Con tal fin creó una empresa, tuvo su stand y participó en 7 ferias, hasta 2007. Desde hace una década está implicada en la defensa de los pueblos indígenas del oriente boliviano y por el TIPNIS, opuestos a la ejecución de una carretera del IRSA que pase por sus territorios. Conviene detenernos sobre este caso como un ejemplo sintético de la aplicación de su perspectiva ch’ixi para la crítica del discurso ideológico del exvicepresidente García Linera de justificación de lo hecho en este caso por su gobierno, el gobierno del MAS bajo las presidencias de Evo Morales.

Según Silvia Rivera, el gobierno no respetó ni la demanda de participación política equitativa en las instancias del Estado ni la consulta previa en el TIPNIS. Entonces, la “etnicidad estratégica” fue capturada desde el gobierno en aras de “una modernidad propia”, dice Silvia Rivera. Retomemos los argumentos de García Linera formulados en Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad, Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, febrero 2014 (2014), libro citado por ella. Una construcción “gramsciana” -suigéneris- de hegemonías culturales [forma institucionalizada proceder a la consolidación estatal de las identidades indígenas] resolvería la cuestión de las nacionalidades en Bolivia mediante la “indianización de la identidad boliviana”. Esta “identidad nacional-estatal” o “identidad nacional compuesta” es entendida como una “unidad territorial” -y por lo tanto política- donde están comprendidas “identidades nacionales culturales” -entendidas como patrimonios de la diversidad- y la de los “simplemente bolivianos” -excluyendo terceras posibilidades[1]. Con este discurso, afirma Silvia Rivera, se había producido el “giro colonial” del gobierno del MAS-ISP: siguiendo “el proyecto neodesarrolista del Estado plurinacional”, el movimiento indígena (en particular amazónico) quedó bajo una camisa de fuerza. Ante este proceso, y frente a la mirada hegemónica de García Linera, Silvia Rivera postula la alternativa de “indianizar el mestizaje y descolonizar el gobierno” (Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS, La Paz, Piedra Rota – Plural, 2014). Silvia Rivera considera que la concepción de García Linera sobre “la voluntad nacional” creadora de la nación y del territorio puede ser “hegeliana”, mas no marxista, posestructuralista o jacobina (García Linera, 2014: 19-24, Silvia Rivera, 2014: 27).

La propuesta epistémica de Silvia Rivera está siendo sometida a prueba, más bien de modo prometedor. El más importante, se realiza en colectividad de renovación cuasi anarquista, Colectivx Ch’ixi, con una pluralidad de expresiones que merecería una presentación más detallada. Pero preferimos por ahora referir otro tipo d pruebas a la que está siendo sometida esta propuesta. En el campo del desarrollo de las ciencias sociales, hemos sondeado tres ensayos:

– Desde el campo de estudio de la comunicación, frente a las propuestas de diálogo formuladas por el multiculturalismo y por la interculturalidad, la colombiana Clara Victoria Meza Maya valoró la episteme ch’ixi como la alternativa del diálogo que superaría una convivencia de opuestos bajo dominación colonial. Según Meza Maya, el multiculturalismo encubre la colonización (Rivera, 2010) y en el capitalismo naturaliza la superioridad de una de las partes incluso mediante el respeto de la especificidad del Otro (Zizek, 1998). En el interculturalismo, que es propuesto por los pensadores del giro decolonial (como Walsh, 2002; 2005; 2007), las condiciones de supuesta igualdad en la relación entre diversos depende de quienes tienen y ejercen la hegemonía en el momento mismo de la interrelación. Meza Maya entiende “el diálogo ch’ixi” como un “proyecto mestizo” y un “lenguaje comprometido” socialmente que, al reconocer la tensión de las contradicciones existentes, evita caer en los errores a los que conduce el multiculturalismo y el interculturalismo (“Relacionándonos en un mundo diverso: un problema social contemporáneo”, en Hallazgos, Bogotá, 10, 19, 2013). En su breve estudio Meza Maya expresaba entonces puntos de vistas cercanos a las conclusiones que Silvia Rivera obtuvo luego de una experiencia de por lo menos un cuarto de siglo. En el transcurso de la década pasada, y al referirse al multiculturalismo en América Latina implementado desde los años 1990, Silvia Rivera estimaba que éste fue instrumentalizado por la tecnocracia con el fin de “humanizar el desajuste” considerando a los “originarios” como incapaces de conducir su propio destino. En Bolivia, dijo, el multiculturalismo de Estado ha tenido como premisa el considerar a los indígenas como minorías, promoviendo una “inclusión condicionada y deviniendo en “un mecanismo encubridor por excelencia de nuevas formas de colonización” (Ch’ixinakax utxiwa, 2010: 58-60). Con respecto a lo intercultural, en un inicio lo usó una categoría de diagnóstico que caracteriza muy bien a la sociedad boliviana y que puede ser de proyecto cultural para esta sociedad (“multi e intercultural”) -ver Gestión pública intercultural, 2008. Años más tarde, descartó su uso al constatar que no era sino un ingrediente del multiculturalismo oficial pues era empleado para hacer “como si los indios gobernaran” -ver Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS, 2014.

– desde la etnología, según refieren Mario Murillo, Ruth Bautista y Violeta Montellano -integrantes de Colectivx Ch’ixi-, el pensamiento de lo ch’ixi les sirvió para estudiar el paisaje, la memoria y la nación en las comunidades de Challa y Challampa (Isla del Sol, Lago Titicaca). Primero, como “categoría analítica » para entender el espacio y sociedad estudiados como “contaminado” pero no de modo pernicioso necesariamente; para entender la corresponsabilidad de los isleños con su paisaje; y para entender su “canibalismo simbólico” en su relación con el Otro para “convertirlo en propio y, así, hacerlo dócil”. Desde nuestro punto de vista, este último rasgo de las comunidades de la Isla del Sol estudiadas por Murillo, Bautista y Montellano sería testimonio de la capacidad de las culturas andinas de incorporación, cultivo y valoración de lo diferente. Los autores afirman que lo ch’ixi puede también ser “una ubicación metodológica para comprender las identidades a partir de la práctica”, por ejemplo, para entender y designar con ese adjetivo las prácticas rituales. Finalmente, e incluyéndose, estiman que lo ch’ixi sirve igualmente como “una noción que intenta dar cuenta de un enfrentamiento personal con la huella colonial que, como una herida común, llevamos las personas en Bolivia”. constatan una interacción ch’ixi en la interacción entre las dos comunidades originarias de la Isla del Sol y el Estado boliviano. Por un lado, desde la comunidad “cuestionan al Estado por su precariedad, su falta de propuesta y la ausencia de sustancialidad de sus enunciados” constitucionales como Estado Plurinacional; por el carácter “más instrumental que consecuente” de sus discursos sobre el “vivir bien”, los derechos de la Madre Tierra y territorialidad que con la actual vida campesina y la actual cultura indígena; y por la escenificación cuasi esencialista y a-temporal de lo que sería el “problema indígena” y los “derechos de los pueblos indígenas”. Por otro, constatan el esfuerzo de los actores locales por actualizarse y aprehender la “cultura de la legalidad” a lo largo de los cambios en el Estado boliviano. En la conclusión, los autores también se apoyan en el entendimiento de lo ch’ixi en la Isla del Sol para hacer la crítica de la concepción García Linera sobre la nación en Bolivia. Consideran la propuesta del entonces Vicepresidente boliviano como “una fórmula mecánica […] de entender la nación como una construcción exclusivamente estatal y “desde arriba” […] estabilizando las categorías de identidad”. La contraponen a la realizada por los isleños “como una práctica ejercida “desde abajo” […, a la forma en que] se autorepresentan, denominan y explican la suscripción a su territorio”. Finalmente perciben que mediante el “carácter ch’ixi de los diálogos con la naturaleza” los isleños de Challa y Challapampa realizan la nación cotidiana, cíclica y ritualmente a partir de su territorio en una relación mutua siempre cambiante (Paisaje, memoria y nación encarnada. Interacciones ch’ixis en la Isla del Sol, PIEB, 2014: 261-264; 292-293; 254-255; 259-260).

– Desde la etno-sociología, Marcelo Jiménez, discípulo de Silvia Rivera, emplea la noción ch’ixi para estudiar la tensión-solución que encuentra la cultura andina con el mercado capitalista en el mercado de Apachita Waraqu (Ingavi-Murillo, en la ruta que va hacia Oruro). Jiménez ve que en este mercado se produce un tinkuy (encuentro) de la cosmovisión andina y el capitalismo, siendo Waraqu un mercado y un centro ceremonial a la vez. El autor verifica, en la complejidad, “la flexibilidad conceptual de la lógica andina de oposición complementaria y reciprocidad”, funcionando “las prácticas ch’ixi del ritual como una forma de descolonizar el mercado capitalista”.  Vale decir se produciría la solución del pä chuyma mediante lo ch’ixi, tal como lo postula y espera Silvia Rivera (“El achachilla capitalista: La conformaciòn de un mercado de bienes simbólicos y materiales en Apachita Waraqu”, tesis de licenciatura en sociología, UNMSA, 2014; “Apachita Waraqu: la descolonización expresada en las prácticas ch’ixi durante el mes de la Pachamama”, en Tink’azos, 37, 2015: 173-190). Por nuestra parte sin embargo, no podemos descartar que, más que “una domesticación” de la práctica económica capitalista que permitiría preservar o restaurar el ajayu o salud espiritual del aymara (mediante la reciprocidad ritual con lo invisible y del individuo con su colectividad (Rivera 2010)), en Apachita Waraqu esté produciéndose la domesticación o aclimatación de la práctica económica capitalista mediante una especie de “puritanismo” andino donde el sentido comunal va desapareciendo por la inevitable diferenciación y polarización social derivada del mercado capitalista -con apoyo o enmascarada de lo ritual andino.

Aun cuando no haga referencia a la episteme ch’ixi, el estudio de lo cholo urbano en Bolivia tal como lo realiza Ximena Soruco parece corresponder pero solo con el lado pä chuyma a-emancipado de la percepción o interpretación epistémica de Rivera Cusicanqui. Soruco entiende lo cholo como algo no disuelto en un mestizaje sino como intermedio o “tercero” dentro de una cadena de varios anillos. “La matriz colonial entendida como un eslabón de varios anillos (Rivera, 1993), dice Soruco, permite pensar a lo cholo como una cadena articulada hegemónica frente a los de más abajo y subalterna frente a los de más arriba” (La ciudad de los cholos. Mestizaje y colonialidad en Bolivia, siglos XIX y XX, Lima, IFEA, 2011: 21).

Finalmente, dos intelectuales de trayectoria se han referido a este pensamiento de Silvia Rivera valorándolo positivamente. El antropólogo Guillermo Delgado Parrado entiende agudamente el “ámbito ch’ixi” como el mestizaje que proviene del ámbito “de abajo” frente al “autoritarismo del mestizaje de arriba”. Delgado manifestó sentir y compartir preocupaciones y propuestas similares a las de Silvia Rivera y la Colectivx Ch’ixi (en Antología del pensamiento crítico boliviano contemporáneo, CLACSO, 2015).

En abril de 2014, durante el coloquio Is it posible to Decolonize Mestizaje?, organizado por Silvia Rivera y realizado en la Universidad de Nueva York, Sinclair Thompson se refirió a dos casos de inicios del siglo XIX en los cuales, en momentos de insurgencia anti-colonial, se postularon formas de descolonización del mestizaje. En Bolivia, Juan Manuel Cáceres proclamó en un manifiesto que todos eran “indios” siendo algunos “indios blancos” y los otros “verdaderos indios”. En Haití, la primera Constitución del país proclama que todo haitiano es “negro” (ver resumen de su intervención en: https://clacsnyublog.com/2014/05/09/is-it-possible-to-decolonize-mestizaje-part-i/ ). Los autores del libro de etnología sobre los comuneros de la Isla del Sol refieren que en dicha ocasión Thompson se refirió a lo ch’ixi y “planteó que dicha noción muestra formas de la indigenidad que van más allá del color de la piel y la sangre. Formas de acercamiento que tienen que ver con la proximidad o la lejanía a prácticas indígenas” (2014: 264).

Reconociendo y constatando los méritos humanos, políticos y metodológicos de lo ch’ixi pensado y empleado desde la propuesta de Silvia Rivera, desearíamos compartir nuestro provisorio punto de vista sobre su enfoque y metodología. Silvia Rivera se reconoce una ch’ixi que se enrumba desde su formación intelectual fundamentalmente occidental a entroncarse en la cultura andina.

Podemos entender lo ch’ixi, desde tres vectores, como el resultado condensado de transculturaciones (Fernando Ortiz), de una dialéctica latente de culturas contrarias, y de la mejor tradición amerindia (andina y amazónica). Esta ùltima es capaz de integrar, sentir, entender y construir el mundo incluyendo lo diferente y extraño sin eliminarlo, sin negar su singularidad. Expliquémonos. La transculturación que se expresa en lo ch’ixi fue engendrada en Abya Yala, según las circunstancias, por las fuentes culturales india, africana y occidental, culturas globalmente en confrontación (pues en Abya Yala no solo se desconocían mutuamente, sino que la transculturación surgió y se desarrolló en la violencia, produciendo choques socioculturales). Empero más precisamente, la transculturación se produciría positivamente gracias a algunos elementos existentes al interior de cada una de estas fuentes: se fundaría, desde lo indio y lo africano, en el rebelde apego anticolonial con la tierra, por la vida y por la práctica de lo comunal y de la territorialidad local o parcial; y, desde lo occidental, se fundaría en la rebeldía del proletario femenino y masculino en tanto que productores y creadores opuestos a toda opresión y toda impostura pequeñoburguesa. En la persona ch’ixi portadora principalmente de estos elementos de la cultura occidental se produciría una suerte de cohabitación de dos o tres referentes culturales que se complementan pero que probablemente entran y tienden a entrar en relaciones conflictuales y contradictorias internamente (en cada sujeto individual y colectivo) y con las hegemónicas tradiciones comunitarias indias de tipo patriarcal y cacicales, viviendo un proceso largo de arraigo-desarraigo. Es el caso de lo ch’ixi sentido y formulado desde Rivera Cusicanqui: lo vive desde tierna y luego apoyándose en pensadores contrarios al colonialismo ideológico (la ideología indianista de Reinaga que busca deshacerse del colonialismo interno; el cuestionamiento de Fanon de la alienación del dominado basada en los prejuicios raciales);  en las tradiciones críticas en sociología e historia (la potencialidad de la palabra como metáfora, del “concepto como metáfora” en Benjamín; el sentido práctico de las etnias y de los grupos sociales, de Bourdieu), los vive y hace vivir para ir al encuentro consciente (a tomar conciencia) de las prácticas y raíces epistemológicas socioculturales indias (aymara en particular) sin deshacerse de sus fuentes extranjeras válidas. Este sería el modo que Silvia Rivera ha encontrado para entroncarse y alimentar las epistemologías indias.

Consideramos que las culturas amerindias entienden y sienten el mundo desde una dialéctica de contrarios sin por lo tanto entender esta dialéctica de modo simplista. Silvia Rivera lo entiende así, por eso recurre a lo ch’ixi para sugerir un método que permite entender lo complejo. Por su singular proceso milenario de conformación surgido de la relación e interrelación con y de lo diverso y diferente, han tenido la capacidad de incorporar y admitir lo extraño y episódico como un elemento más de su mundo, pero tratándolo según sus características, según su singularidad. Porque culturalmente saben incluir lo diferente y episódico, las culturas indígenas andinas valoran, propician y cultivan lo que Silvia Rivera designa como ch’ixi, pues éste forma parte de una necesidad que emerge de la experiencia, de la historia. En este caso, en la cultura amerindia no se produciría una transculturación externa sino una interna: una renovación e incremento de la diversidad en su mundo: lo ch’ixi formaría parte y puede formar parte de su mundo -del mundo del cual los portadores de culturas amerindias también forman parte- en la medida que su existencia al interior no amenazaría la existencia de la colectividad que los alberga. Entendiendo como amenaza de su existencia aquello que comporta social e ideológicamente un carácter colonial y etnocida, que es corrosivo y destructor del lazo social comunitario y de reciprocidad. Lo ch’ixi podría transformarse en una expresión de la impostura pequeñoburguesa y de la alienación chola e incluso en amenaza de la existencia de lo amerindio si es una manifestación más del individualismo disgregador de lo comunal, del liberalismo desde el seno de los movimientos sociales contestatarios. Este riesgo parece haberse hecho evidente en una coyuntura recientemente difícil para la historia de los pueblos andinos y por ende para la historia de Silvia Rivera: hacia octubre- noviembre del 2019, en los días que el gobierno del MAS de Evo Morales entró en aguda crisis, acompañado de una radicalización hacia la derecha racista y golpista de importantes sectores populares, Rivera Cusicanqui dejó la sensación de haber considerado la toma por asalto del poder por fuerzas reaccionarias sin la severidad requerida. La debacle del gobierno representado por un indígena le había decepcionado profundamente la percibió como algo deseable quizá sin comprender que la forma en que se precipitaba la debacle era por asalto de la reacción racista y oligárquica institucionalizada contra lo que simbólicamente para esa reacción representaba el “indio” en el poder. Para esta reacción había retornado el momento de pisotear y escarmentar la osadía india. Pero lo ch’ixi puede ser -y con Silvia Rivera está siéndolo- un método para entender con agudeza lo complejo y un acicate contra la perpetuación bajo ropajes políticos aparentemente revolucionarios de modos sociales patriarcales, coloniales y capitalistas.

2. De cómo lo ch’ixi emerge en Silvia Rivera desde y frente a la labor del THOA

En esta parte, esperando no cometer demasiados errores, osaremos un bosquejo del recorrido del Taller de Historia Oral Andina (THOA). Considero que no podemos comprender el proceso de gestación del pensamiento sobre lo ch’ixi en Silvia Rivera sin mirar lo andado por el THOA con ella y sin ella.

El Taller de Historia Oral Andina, como ya ha sido dicho infinidad de veces, se gestó en 1983 en la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz), en un contexto urbano e institucional adverso para sus promotores e integrantes. Para darle vida se encontraron dos fuerzas pensantes: un grupo de jóvenes aymaras y quechuas con unos profesores de sociología, entre los cuales Silvia Rivera que retornaba luego de dos años de exilio en Colombia. Los primeros estaban agrupados ideológica y políticamente desde mediados de la década de 1970 en el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA), bajo el influjo del indianismo descolonizador de Fausto Reinaga (La revolución india, 1970) y del movimiento katarista en sus diversas variantes. Silvia Rivera Cusicanqui dictaba el curso, “de tintes marxistas” según Lucila Criales, de Superestructura Ideológica en la carrera de sociología. Pero Rivera Cusicanqui desde hacía más de una década se encontraba acicateada por el movimiento indio mismo y por su eco en los académicos cercanos a dicho movimiento (eco que se ve ilustrado en el libro publicado por Bonfil Batalla en 1981). Silvia Rivera se encontraba desazonada de lo designado como lucha “campesina” pues el término enmascaraba y no le ayudaba a comprender y explicar ni la microhistoria ni la “historia corta” de la mayoría india de su país, historias que había estudiado desde la década anterior. Desde entonces entendía las rebeliones indias en parte inspirada en las explicaciones de Thompson sobre la “economía moral” y la historia “espasmódica” de las luchas populares en Inglaterra. (“Oprimidos pero no vencidos”, [1984] 2010). Como el “marxismo no lograba explicarnos el conflicto étnico […] entramos de lleno a conocer y formarnos en historia”, dice Esteban Ticona Alejo (“El Indianismo de Fausto Reinaga”, tesis, UASB, Ecuador, 2013. Ver también Lucila Criales, en Fuentes, 10, 43, abril 2016: 61). En paralelo a la compulsa de archivos y bibliotecas los integrantes del THOA empezaron a recoger y hacer historia oral con los ayllus y markas y con trabajadores y mujeres urbanos. La microhistoria y la historia oral devinieron el sello de marca del nuevo grupo de investigación nacido en los márgenes de la academia, pero con su consentimiento. “La observación, la entrevista, el testimonio, la historia de vida y el mito mediante la tradición oral fueron los caminos por los que se transcurrió en la investigación”, dice Criales (Ibidem.). Las lenguas aymara y quechua, habladas por los entrevistados y por la mayoría de los integrantes del THOA se convirtieron en el lenguaje y soporte principal de trabajo y de comunicación para la investigación.

Desde esa época, el THOA tiene un lema en su logotipo que está en aymara: Qhip nayr uñtasis sarnaqaxañani = mirar atrás para caminar hacia adelante. Como veremos, este logo no es decorativo, sino que corresponde con la praxis del Taller y de los comunarios entrevistados. El jilakata aymara Manuel Morales, uno de los principales promotores de la reconstitución de los ayllus quechua y aymara en la provincia de Muñecas, en su discurso del 20 de octubre de 1995 expresó diáfanamente el sentido de este lema: “… ahora nosotros tal vez no estamos dando importancia a lo que estamos haciendo, del caminar de nuestros abuelos. A eso estamos volviendo, estamos volviendo quizá para que nosotros vayamos adelante, para que nadie nos pise”.

La labor del THOA fue múltiple. Además de sus registros audios y audiovisuales, de sus publicaciones, también difundió el resultado de sus investigaciones mediante radionovelas. Estas últimas, según Cristóbal Condoreno, fueron la realización de una necesidad sentida y manifestada en el THOA: implementar la “metáfora “desamarrar un bulto para dar a conocer y devolver estos hallazgos” que existen dentro del q´ipi [que se carga a la espalda] y además otros documentos que merecían sistematizar estas fuentes orales y los testimonios” (en Fuentes, 10, 43, abril 2016: 62).

El Taller contribuyó heurísticamente a la reconstitución y al fortalecimiento de los ayllus haciendo frente a la persistencia de las tendencias “sindicalistas campesinas” y caudillistas. En efecto, la labor del THOA en los ayllus aportó a la recuperación de la memoria oral larga, de la memoria histórica, a partir de la memoria oral corta (la iniciada en 1952)y de la microhistoria, historias que son de la lucha contra los populismos “campesinistas” y contra la desindianización del indio. Por esta razón sin duda, según María Eugenia Choque, el THOA se autodefine como “grupo de trabajo indígena” autónomo. Sin embargo, durante su historia de casi cuatro décadas a veces ha recibido financiamiento, por ejemplo de OXFAM o de la Fundación Guggenheim. Actualmente el THOA es socia de la Fundación Rosa Luxemburg -sede andina- en el área de democracia y participación.

Al final de los años 1980 y durante los de 1990, estimulado por la praxis descolonizadora, entre otros de Rivera Cusicanqui, y contraria al encierro en la oposición tradición-modernidad, el THOA cobró protagonismo en el seno de los ayllus mediante el rescate de la memoria oral, la clarificación de linderos, y mediante seminarios, talleres y cursos. Hizo investigación y recuperación de memoria histórica de lucha aymara, y de los gremios de trabajadores varones y mujeres. Carlos Mamani, María Eugenia Choque, Roberto Santos y Tomás Huanca destacaron en la labor en los ayllus y markas. Era una época adversa en múltiples sentidos para los pueblos indígenas bolivianos. De grave erosión de los suelos en el altiplano, de desmovilización productiva debido al asistencialismo alimenticio, de empobrecimiento del agro en el altiplano, en el contexto iniciado con la dictadura de García Mesa y de aplicación de la reestructuración económica neoliberal desde 1985; de proliferación de ONGs en las zonas altiplánicas y de conversión de los sindicatos campesino-indígenas en escaleras para arribistas políticos. Desde fines de los 80 el movimiento de los Ayllus cuestionó la suplantación de sus organizaciones tradicionales comunitarias por sindicatos promovidos por las políticas usufructuadoras de la revolución de 1952. Defendió las estructuras y formas de funcionamiento tradicionales y también pragmáticas, defendió las territorialidades discontinuas, todo ello inmerso en el proceso tendiente a la “reconstitución” del Ayllu.  El término “reconstitución” fue acuñado por el THOA desde principios de 1993 entendiéndolo como el retorno a lo propio como vía de descolonización. El THOA contribuyó con la elaboración de los estatutos de la Federación de Ayllus de la Provincia de Ingavi (referencias retomadas de Pedro Pachaguaya Yujra en Varios, Justicia, democracia y economía comunitarias, Vol III, 2019: 109-112). Además de las relaciones directas, yendo a los ayllus para revalorar de modo sistemático las tradiciones rituales y prácticas comunitarias, los integrantes del THOA contribuyeron a compilar documentos históricos de los títulos de tierras de la época colonial. De este modo, y sacando provecho del reconocimiento boliviano del Convenio 169 de la OIT, de los resquicios de apertura para la mayor actividad de los ayllus en favor de sus intereses, encontraron algunos canales de realizarlos abriéndose espacios en las políticas estatales de “Participación Popular” instauradas desde 1994, y la ley INRA de 1996. Sin embargo, dichas políticas tendían a consolidar el radio de influencia espacial, económico, cultural y tutelar de los municipios criollos. El THOA contribuyó a realizar no solo algunos de los objetivos en favor de los “pueblos originarios” propuesto por la recientemente creada CSUTCB, sino también la defensa total de sus territorios, inspirándose también en la marcha de 1991 de los pueblos indígenas de Beni. El THOA promovió la realización de esos objetivos desde niveles comunales, subcentrales y centrales, hasta la conformación en 1993 del Consejo Impulsor de Ayllus de Bolivia (CIAB), precursor directo del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyo (CONAMAQ).

Estas |últimas décadas, algunos de sus integrantes participan en el proceso de legitimación del discurso indigenista a partir del empleo de algunas palabras-concepto de origen aymara. Tal es el caso, entre otros, de María Eugenia Choque y Carlos Mamani (ver sus contribuciones en Claudia Zapata (compiladora), Intelectuales indígenas piensan América Latina, Quito, Tinkuy, 2007). Una presentación esquemática del aporte de la investigación militante a los procesos étnico-políticos de los ayllus lo da María Eugenia Choque (“La reconstitución del Ayllu y los derechos de los pueblos indígenas”, en Fernando García [coordinador], Las sociedades interculturales: un desafío para el siglo XXI, FLACSO-Ecuador, 2020). Un estudio de tres casos, desde lo complejo lo da Rivera Cusicanqui (“El THOA y la reconstitución de los Ayllus. Tres estudios de caso: Jesús de Machaqa, Provincia Muñecas y Umala” [c1997] en La voz de la cuneta, N° 5-6, noviembre 2014). En este último, la crítica del colonialismo interno efectuado por Rivera Cusicanqui estaba muy alejada ya de “la vieja lógica dual” que según Gamboa -inspirado en el chileno Mires- caracterizaría a la producción sociológica de Rivera Cusicanqui y a la sociología latinoamericana (ver el artículo de Gamboa en la revista Temas Sociales, UNMSA, 19, 1997: 183).

De diferente modo, Silvia Rivera y Lucila Criales describen los períodos o momentos de crisis (cosa que no es igual) en la historia del THOA. Para Silvia, el periodo inicial fue el de la microhistoria -como lo hicieran los caciques apoderados en los años 1920-, de carácter experimental y abierto, en la cual -según sus palabras- el THOA se adentró tanto en el mundo de los ayllus y markas que, como “nación dentro de una nación”, establecían lazos y tanteos con lo cholo y letrado de las ciudades. Por su parte, los artesanos urbanos anarquistas vivían por sus derechos de modo comunitario y a la vez universalista (C’hixinakax utxiwa, 2010; 2018: 136). Luego, según Criales, vendría una primera crisis hacia 1989, cuando tuvieron que salir los llamados “intermediarios o intermediarias”, entre las cuales Silvia Rivera y Lucila Criales. Desde 1992 y de modo general durante la década de 1990, según Silvia Rivera, el THOA dio “un giro ONGista” y derivó “en la micropolítica y el enraizamiento identitario”, aventurándose “-bajo la inspiración de OXFAM América- [a] apoyar la formación de una macroorganización indígena, el CONAMAQ”. El giro dado habría conducido al THOA a incorporarse a “la esfera molar del estado-nación y el logocentrismo” (Violencias (re)encubiertas, 2010; 2018: 137). En este período, en paralelo a su relativo ausentamiento de las publicaciones del THOA -Aruwiyiri- hasta 2003, Silvia Rivera habría iniciado su “tránsito entre escritura e imagen, a partir de la etapa de silencio y exploración que me llevó a los Yungas, a aprender el aymara y a acompañar las luchas del movimiento cocalero”, adentrándose en la sociología de la imagen, la producción de videos y películas (Violencias (re)encubiertas en Bolivia, 2010). Este período habría generado en el seno del THOA una segunda crisis siguiendo una tercera según Criales, con “intervención judicial” que provocó el alejamiento definitivo de algunos de sus miembros.

Pero el mundo da vueltas y los ríos vuelven a cargarse de aguas. La bifurcación de rumbos que parece haberse producido entre Silvia Rivera Cusicanqui y otros miembros activos del Taller de Historia Oral Andina tuvo algunos efectos positivos. A Silvia Rivera le ha permitido evaluar su experiencia e hilvanar su pensamiento sobre lo ch’ixi. Empero esta bifurcación parece no ser insalvable.

Aun cuando predomine aún en el THOA el enfoque macropolítico e identitario, Rivera Cusicanqui constata que, a través de dos investigaciones de 2013 y 2014 sobre memoria alimentaria y con el auspicio de la Fundación Rosa Luxemburgo, en el THOA se estaría “retomando el hilo” de la microhistoria (2018: 137). En cierto modo, Choque y Rivera coinciden en su crítica de la forma en que se implementan los procesos de instalación de la autonomía de los pueblos indígenas campesinos y originarios desde el Estado Plurinacional. María Eugenia Choque, en su calidad de presidenta del Tribunal Supremo Electoral de Bolivia (TSE) al iniciar su mandato (octubre 2018-octubre 2019) -interrumpido por el golpe de Estado- señaló las dificultades “en una instancia de construcción nacional” para empalmar con las normas y procedimientos de las naciones y pueblos indígenas, las normas estatales. Se refería a las dificultades en el proceso de acceso a la autonomía indígena originaria campesina de 20 entidades territoriales conforme a la constitución del Estado Plurinacional de Bolivia durante los gobiernos de Evo Morales. Ese proceso de implementación ha sido criticado de modo más explícito por Rivera Cusicanqui pues no habría respetado la voluntad de dichas entidades. Al reconocer a la “nación guaraní” como una, el Estado borra la diversidad existente entre los guaraní y, “tutelada por el estado boliviano, [deviene] una autonomía indígena burocratizada”.  En su adolorida intervención en el Parlamento de Mujeres, Silvia Rivera comentó que “las mujeres de Totoramarka que han sido quienes han luchado por una autonomía indígena, han sido derrotadas por sus propios maridos y sus propias gentes quienes les han tendido la trampa y en referéndum han hecho campaña obviamente al estilo masista” (La Paz, 12 de noviembre 2019). Como vemos, lo alcanzado en la labor y lucha por algunos objetivos de los pueblos originarios se habría visto afectado, desde el interior desde los años 2010 del gobierno de Evo Morales, por la brecha que separa a los líderes de sus bases, brecha que se asienta en la tradición caudillista muy presente en los países andinos.

Las barreras entre miembros del THOA no parecen absolutas ni insalvables. A inicios del 2020, la Collectivx Ch’ixi organizó un “Taller Aymara Transversal” bajo la conducción de dos antiguas integrantes del THOA que siguen participando activamente en el mismo a pesar de las crisis internas y transitorios alejamientos: Filomena Nina (integrante del Taller desde su fundación y su directora entre 2006 y 2009) y Juana Luisa Condori (desde los años 90 integra el Taller, labora en el rescate de los archivos en aymara). El “Taller Aymara Transversal”, en el contexto de la aguda crisis política iniciado en octubre de 2019 con el golpe de Estado contra el gobierno de Evo Morales, sería un puente tendido recientemente para el acercamiento humano y activo en base al idioma hablado aymara entre el THOA y el equipo de Collectivx Ch’ixi.

3. La labor de la asociación América Latina, Historia y Memoria (ALHIM) y Perla Petrich

Lo que sigue no pretende ni puede ser un balance pormenorizado de la labor que durante más de dos décadas viene realizando la asociación académica a la que pertenezco. Quizá los más indicados de hacerla desde dentro son los que se han entregado de lleno a ella, garantizando su continuidad y regularidad de modo inalterable. Me refiero principalmente a quienes son su corazón y sus pulmones: Perla Petrich, Nathalie Ludec y Enrique Fernández Domingo. Lo que está a mi alcance es aportar con algunas impresiones y testimonios, con algunos elementos que pueden contribuir al balance necesario de su labor.

ALHIM como asociación de investigación y publicación empezó a gestarse hacia el inicio del año académico francés de 1998-1999, desde el seno del departamento de español de la universidad de París 8, la en cierto modo heredera del Centro Experimental de Vincennes. Aun cuando desconozco los detalles del período anterior, he conocido a dos profesores de este departamento que animaron dos publicaciones de ciencias sociales ligadas a América Latina: Paul Estrade, fundador y director de la vigente revista Histoire des Antilles Hipaniques (1986-) ligada al correspondiente campo de estudio; y Abdón Yaranga Valderrama, quien junto a Philippe Martel animó Creer dans une langue minorisée (1989), Educación dans une langue minorisée (1992), dos volúmenes que contienen textos vinculados a las lenguas y culturas indígenas (andinas particularmente) y dos volúmenes publicados de cuestionamiento de las celebraciones de 1492, tanto desde la Otra América como desde la historia interna de la Península Ibérica (1992-1993).

Hasta 1998 Perla Petrich venía laborando en la recopilación de testimonios orales mayas de pueblos del Lago Atitlán y animando su publicación bilingüe castellano-maya en Guatemala (ver, por ejemplo Vidas de las Mujeres del Lago Atitlán, Colecciòn Xokomil N°3, Guatemala, CAEL – MUNI-K’AT, 1998, con la colaboración de la Agencia Noruega para el Desarrollo). Luego Perla Petrich optó por confluir con otros colegas latinoamericanistas del departamento de español de París 8 y de otras universidades francesas para dar origen a una revista cuyo campo de estudio abarque el conjunto llamado América Latina. Año y medio después los colegas que nos agrupamos a su alrededor decidimos establecer un nexo entre memoria e historia, centrar inicialmente nuestra labor en los problemas ligados a las migraciones, animar un seminario de reflexión teórica y de presentación de trabajos de sus integrantes y dar a luz una publicación: Les Cahiers ALHIM (los cuadernos de ALHIM). El testimonio público del punto cero o inicial de sus labores fue la Journée d’Etudes de noviembre de 1999, organizada por GRALHIM (Groupe de Recherche sur l’Amérique Latine / Histoire-Mémoire). 15 contribuciones a esta Jornada fueron publicadas en 2001, en el número 14 de la revista Travaux et Documents de París 8 (Histoire et mémoires des migrations en Amérique latine, bajo la dirección de Perla Petrich). Desde ese momento debemos de mencionar la labor de Vincent Bricout, del servicio de Comunicación de Paris 8, para el formataje de los textos en papel y virtual de las publicaciones de ALHIM.

Pareciese que distintas frustraciones hubiesen conducido, como una esperanza, al nacimiento de una revista que persiste por vivir, por andar y que va por el número 40 (consultables por internet, albergados desde las tempranas horas del portal francés en ciencias humanas revue.org, ahora llamado OpenEdition Journal: https://journals.openedition.org/alhim/ ). Nathalie Ludec, ahora profesora en Rennes es desde un inicio la que pone toda su energía para que exista virtualmente Les Cahiers ALHIM. Lo ha hecho siempre en coordinación con los encargados de cada número, y desde hace más de una década en equipo con Enrique Fernández. El eco virtual de la labor de su seminario existe desde 2015 y es regularmente alimentado y actualizado por Enrique Fernández. El seminario tiende a mutualizarse con los de otros centros de investigación. Dicho eco lo encontramos en el sitio alhim.hypotheses.org (albergado también por el portal antes referido: https://alhim.hypotheses.org/ ). En paralelo, ALHIM ha organizado coloquios, jornadas de estudio, escuelas de investigación y formación, publicado algunos libros y números de otras revistas, animado simposios con temáticas específicas desde el 51° Congreso Internacional de Americanistas de julio del 2003. Desde mediados de la primera década de este siglo, por contingencias legales ALHIM es a la vez una asociación regida por la ley francesa correspondiente de 1901, y domiciliada en la universidad que le aloja desde su gestación.

Una ojeada de los temas tratados en sus números puede darnos idea de las interrogantes que se plantean los miembros de ALHIM y la incesante y planificada búsqueda en la que nos encontramos o que ALHIM decide estimular. Rápidamente podemos constatar que el estudio de las migraciones tiene un peso mayor en Les Cahiers ALHIM. La revista le ha acordado 19 números. Si la entrada predominante de su tratamiento fue el de las fronteras estatales existentes, este tratamiento se alternó desde muy temprano incorporando enfoques que lo hacen desbordar fronteras regionales o estatales, que lo tratan en relación a la imagen, a los media, a la mujer, a los indígenas, a la familia, a la religión, a la violencia, a las coyunturas. El tratamiento de otros problemas da a Les Cahiers otros matices. Me limitaré a señalar solo dos que me parecen emblemáticos, como símbolos para seguir abriéndose a otras posibilidades. Su último número 40 (2020), coordinado por Nancy González Salazar, de la universidad de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), presenta textos sobre tres siglos de redes de científicos y médicos haciendo un puente entre la Europa mediterránea y el Cono sur de nuestra América. El número animado 35 (2018), trata sobre cultura musical fue animado y coordinado por Natalia Molinaro y Júpiter Ossaba, jóvenes integrantes de ALHIM.

Dejo ahora la palabra a Natalia Molinaro, quien ha aceptado mi proposición de participar como ponente en esta jornada de nuestro seminario ALHIM.

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[1] Veamos lo que dice García Linera sobre la falacia del mestizaje y sobre los indígenas y los bolivianos (identidad nacional estatal):

“Las naciones indígenas son identidades nacionales históricas, portadoras de una fuerza histórica y de un destino. El uso de un celular no le quita al indígena su identidad, así como el uso de la lógica del lenguaje aymara para encriptar mensajes digitales en el mundo entero no disminuye la autenticidad aymara. Ninguna nación puede persistir en la historia sin ese flujo intenso de influencias y recepciones con el resto de las identidades, sin mestizarse continuamente; la clave para su continuidad está en el modo en que toda esta influencia es recepcionada y emitida en torno a la propia lógica organizativa y narrativa identitaria de cada nación en particular.

La diferencia entre indígenas y no indígenas no es pues el “mestizaje”, porque todas las naciones y todas las identidades sociales son mestizas cultural y biológicamente. La diferencia radica en la composición de la identidad nacional. Mientras unos se identifican como bolivianos, es decir, con la identidad nacional estatal, los indígenas poseen una identidad nacional compuesta: son bolivianos y además aymaras, quechuas, guaraníes etc., es decir, se identifican con la nación estatal y adicionalmente con una nación cultural indígena dentro de la nación estatal.” (2014: 67-68). Para la persona interesada, la nota 19 de las páginas 55-56, como por luz indirecta, García Linera aclara muy bien su posición global respecto al mestizaje.

Natalia Molinaro (Université Paris 8-ALHIM)

Texto Natalia Molinaro PDF

Quiero agradecer a Vicente por haberme propuesto contribuir a esta sesión y por haberme abierto la puerta a este “mundo” que es la visión ch’ixi, porque la verdad que no la conocía, y eso que el/la Colectivx ch’ixi existe desde 2008. Lo que muestra lo que dice Silvia Rivera Cusicanqui en cuanto a la necesidad de ir más allá de lo encubierto. Quiero agradecerle también por haberme prestado su edición del libro de Silvia Rivera Cusicanqui, Un mundo ch’ixi es posible, publicado en 2018 en las ediciones Tinta Limón, en Buenos Aires, a partir del cual he podido reflexionar. Me ha aportado mucho y me va a seguir aportando, tanto al nivel personal, en lo artístico, como en mi investigación.

Creo que podría aplicarme a mí misma lo que dice SRV respecto a su trayectoria y la aparición de esta noción en su horizonte: “Lo Ch’ixi apareció en mi horizonte cognitivo cuando todavía no sabía nombrar aquello que había descubierto a través de mis esfuerzos de reflexión y de práctica, cuando decía “esa mezcla rara que somos”. Y me parece que también puede aplicarse a ALHIM, un lugar de autopoïesis, una comunidad, donde la construcción de un nosotros está siempre en proceso, según la concepción de Silvia Rivera Cusicanqui.

Hay cosas que parecen evidentes, que intuimos, sin saber realmente por qué o sin incluso buscar ponerle palabras. Silvia Rivera Cusicanqui parte de esta constatación que existe una crisis de sentido, que conlleva una crisis de las palabras. Podría parecer paradójico publicar un libro a partir de esta idea. Pero es, al mismo tiempo, un regalo, ya que la lectura de este libro y la indagación en lo ch’ixi llegan como una bocanada de aire, en estos tiempos en que la noción de etnicidad, descolonialismo y raza están siendo objeto de debates e incluso polémicas en el ámbito académico y político francés. Me parece que aquí tenemos una “veta”, una propuesta para salir del callejón sin salida que suponen y conllevan estos debates tan alejados, a veces, de las vivencias y las sensibilidades, de las cotidianeidades de los “sujetos”.

Quiero agradecer también a ALHIM y Paris 8 por hacer que este espacio de reflexión sea posible. En general, para oír hablar de cosmogonías y cosmovisiones indígenas, hay que irse por el lado de la antropología, la etnología o la sociología. Yo como estudiante he encontrado en ALHIM un espacio donde se podía pensar estas cuestiones, siempre tomando en cuenta sus dimensiones culturales, sociales y políticas. Un espacio donde no se considera a las comunidades indígenas como entidades aisladas, congeladas en una identidad y un espacio/tiempo aparte, sino donde se toma en cuenta sus dinámicas de intercambio, de sociabilidad, de negociación con los estados y las sociedades latinoamericanas, tomando en cuenta y aprendiendo de sus visiones del ser y del mundo. Un espacio donde se observa, se cuestiona, sin voluntad de “categorizar” necesariamente, donde se toma en cuenta los “grises”, las articulaciones de lo individual con lo colectivo. Esto es lo que hace que una sesión de este tipo sea posible, a los veinte años de existencia del grupo.

Este momento constituye a la vez un fin y un principio de ciclo ya que, como todos sabemos, ha llegado la hora para Vicente volver a su tierra natal y dedicarse a otras tareas, que seguramente se inscribirán en una continuidad con todo lo que ha hecho hasta ahora como docente e investigador. Seguro que seguirá tejiendo vínculos como lo ha hecho siempre. Aprovecho para agradecerle todo lo que me ha enseñado. Sin querer caer en la facilidad ni en la trampa de las “palabras mágicas”, que denuncia y critica Silvia Rivera Cusicanqui, podríamos decir que se abre un nuevo Pachakuti, tanto para ALHIM como para París 8.

Quisiera primero volver sobre la visión ch’ixi y sobre la trayectoria de Silvia Rivera Cusicanqui, porque me parece que tanto su personalidad como sus realizaciones ilustran por sí solas lo que significa e implica esta noción. Más que una noción teórica, ch’ixi es una forma de ser y estar, de existir en el mundo. Se manifiesta tanto en lo académico y lo literario como en las artes y las practicas cotidianas, en lo íntimo. Se refiere, ante todo, a una vivencia, a la experiencia, y por eso, dejaré a Silvia Rivera Cusicanqui la palabra y mostraré un pequeño fragmento de un video donde cuenta ella misma cómo surgió todo esto[1].

Como muchos ya saben, Silvia Rivera Cusicanqui, quien se designa a sí misma como una “vieja joven”, tiene una trayectoria que se inscribe en la Bolivia de los años 1960 y 1970, marcados por el surgimiento del movimiento katarista aymara, la radicalización del movimiento minero, la difusión del pensamiento marxista, la revolución y la dictadura, los exilios. Nacida en La Paz, en 1949, es socióloga y enseñante –fue docente en la Universidad San Andrés y dio clases en universidades de México (UNAM), en Brasil, en Argentina, pero también en EEUU y España. Como ya lo subrayó Vicente, fue directora y co-fundadora del Taller de Historia Oral Andina (THOA), desde donde se cuestionaron las epistemologías tradicionales y se desarrolló una reflexión sobre oralidad e historia oral. Pero también es cineasta, guionista, fotógrafa… una artista. El/la colectivx Ch’ixi, impulsadx en 2008, constituye un espacio/tiempo en el cual se pone en aplicación lo ch’ixi en lo concreto, a través de actividades de diverso tipo –talleres de reflexión, eventos culturales y artísticos, pero también, simplemente, momentos de siembra marcados por rituales vinculados con la Pachamama. Notemos de paso que este colectivo surge en un contexto en el que se multiplican los colectivos de iniciativa popular, no sólo en Bolivia, sino también en Argentina y otros países de la región –en las vísperas de las celebraciones nacionales de los Bicentenarios.

También la trayectoria de Silvia Rivera Cusicanqui se inscribe en un proceso personal de recuperación de la cultura materna. Pero su sensibilidad al mundo aymara, la atribuye sobre todo al vínculo muy fuerte que la unía a su nana, que le hablaba y le cantaba en aymara. Esta dimensión afectiva muestra la relatividad de lo étnico, y hasta qué punto se trata también de afinidades, vivencias compartidas, músicas, sonidos, imágenes de la memoria. Cuenta en el libro que fue cuando falleció su madre que empezó a interesarse en la Pacha y estas nociones propias de la visión del mundo aymara.

Como ya explicó Vicente, la palabra ch’ixi viene del aymara. Significa “grís manchado” o jaspeado, y se refiere a unas piedras que parecen grises, pero llevan unas manchas con distintos tonos. Silvia Rivera Cusicanqui aprendió la palabra ch’ixi de boca del escultor aymara Víctor Zapana, quien le explicó “qué animales salen de esas piedras y por qué son animales poderosos”. Son, según él, entidades ch’ixis, “que son poderosas porque son indeterminadas, porque no son blancas ni negras, son las dos cosas a la vez. La serpiente es de arriba y a la vez de abajo; es masculina y femenina; no pertenece ni al cielo ni a la tierra, pero habita ambos espacios, como lluvia o como río subterráneo, como rayo o como veta de la mina” (Un mundo ch’ixi es posible, 2018). En quichua existe también un equivalente, que es la palabra ch’iqchi. Explica Silvia Rivera Cusicanqui (p. 16): “En Oruro, Potosí y otras ciudades mineras de población qhichwa hablante, al mecánico o tornero que se ocupa del mantenimiento de la maquinaria se le apoda ch’iqchi (gris manchado)”.

Para teorizar lo ch’ixi, Silvia Rivera Cusicanqui se nutre del pensamiento de René Zavaleta y su noción de lo abigarrado, con la cual este autor quiso entender la heterogeneidad de la sociedad boliviana, en toda su profundidad histórica. Para ella, “en el aboradaje zavaletiano, su curiosidad por los esquistos mineros (fragmentación y mezcla de minerales por obra de movimientos tectónicos de diversas épocas geológicas) resuena en la imagen de la manchas o jaspes sociales de diversa profundidad histórica entreverados agónicamente”. En París, tendríamos más bien los matices grises del cielo y las veredas de la ciudad, o el gris brillante de la mica que se usó para hacer las escaleras del metro.

Sin embargo, en contraste con la noción de abigarramiento, la de epistemología ch’ixi, elaborada colectivamente, es “más bien el esfuerzo por superar el historicismo y los binarismos de la ciencia social hegemónica”. Pensar, ser, crear desde lo ch’ixi significa hacerlo desde un “espacio intermedio donde el choque de contrarios crea una zona de incertidumbre, de fricción y malestar, que no permite la pacificación ni la unidad, una franja no es una simbiosis ni una fusión de contrarios”, y que tampoco es una hibridación. Ni siquiera se puede hablar de identidad. Lo híbrido, el que fusiona identidades, sería más bien el pä chuyma, el que está divido en dos, que duda entre dos acciones, y finalmente resuelve el conflicto interior fusionando en una unidad –la nación y la identidad nacional, por ejemplo. Lo ch’ixi consiste en la fuerza creadora de la contradicción. Es la chispa que va a permitir que surja un amuyt’añi, un pensamiento en común, descolonizador, liberador, fundado en el reconocimiento de lo múltiple, su contradicción y su complementariedad. Se trata de superar la dualidad, la división, sin caer en la homogeneización de lo Uno.

De hecho, la crisis que vivimos hoy con la pandemia tiene para ella dos aspectos positivos: el de restablecer el valor del gesto corporal y de la palabra; y tener que inventarse nuevas formas de comunidad y de comunicación[2]. En este proceso, y más aún en el contexto particular que nos toca vivir a nivel mundial, las mujeres y los jóvenes tienen un papel central. Pensar desde lo ch’ixi, es pensar desde la sensibilidad y la cotidianeidad, en un “sentipensar” permanente, que conlleva también un proceso creativo.

Aunque Silvia Rivera Cusicanqui sea una de las primeras autoras en dedicarse a la teorización de una noción ch’ixi, fue elaborada colectivamente y varios autores y artistas se reconocen en lo ch’ixi, aplicando el contexto a sus creaciones. Existen otros colectivos, por ejemplo, el colectivo Situaciones (Buenos Aires, Argentina). Entre los pensadores y creadores, se encuentran también Fausto Reinaga, Franz Tamayo, Gamaliel Churata, Jaime Mendoza, que reconocen la dimensión colonizada de las elites políticas e intelectuales en Bolivia –y de hecho, su propia condición de colonizados– y ponen en cuestión la noción de mestizaje como sinónimo de “fusión” y “olvido”. Lo interesante de esta noción es que diluye las fronteras y puede aplicarse tanto en Bolivia como en otros contextos, porque se aplica primero en la esfera de “lo interior”, de lo personal y lo íntimo, dentro de la colectividad. Se vuelve muy pertinente ahí donde hubo colonialismo, racismo y discriminación para entender los procesos individuales de (re)invención del sí; también donde se tiende a borrar y olvidar que el ser humano se inscribe, tanto como los animales o los otros seres que habitan este planeta, en un aquí ahora que es también geográfico (lo cual toma un sentido particular en las zonas urbanas, sin por lo tanto caer en un determinismo).

Esta visión es “descolonizadora” porque permite salir y contrarrestar una tendencia que podríamos tener, en las esferas académicas, a lo que llama la “fetichización de los conceptos”, que implicaría considerar la noción de lo ch’ixi como producto de una visión esencialista de lo cultural. Se trata, para Silvia Rivera Cusicanqui, de ir más allá, y verlo más bien como una episteme y una noción filosófica y emancipadora, una metáfora. Sucede lo mismo con “lo indígena”: más que una identidad, es para ella una episteme. Es descolonizadora también porque implica incluir en las formas de pensar otros códigos y prácticas, desarrolladas muchas veces por sectores llamados “marginados” y desde la cotidianeidad: “Para evitar la fetichización de los conceptos, que es tan propia de los debates decoloniales o postcoloniales, pero también del discurso político del “proceso del cambio”, nos resistimos a toda modalidad del pensamiento fundada en la separación, en el binarismo y en el divorcio entre el pensar y el hacer. En el ámbito más concreto, se trata también de repudiar la separación entre el pensar académico y la reflexividad diaria de la gente de a pie, ese pensar que surge de las interacciones y las conversaciones en la calle, de los sucesos colectivos vividos con el cuerpo y los sentidos” (p. 86).

Creo que ALHIM ha tenido, desde el principio y su fundación por Perla Petrich hace veinte años, un acercamiento similar al que está descrito. La gente de a pie, también es la gente que cruza los ríos, los mares, las montañas y las fronteras nacionales, en busca de… . Somos también nosotros, los inmigrantes latinoamericanos llegados a estas tierras, qua a veces deciden volver, o no, o que simplemente no pueden, como se ha abarcado en los varios números que trataron de migraciones, desde distintas perspectivas, incluso la indígena (n° 27, 2014) o la de género (n° 31, 2016). Esta perspectiva es la que ha prevalecido en ALHIM desde sus inicios. Se ha mantenido cuando se trató de abrir las temáticas a las cuestiones de identidad y de memoria, incluyendo las problemáticas vinculadas con lo indígena (n° 10, 2004), esfuerzo que el número que coordinó Vicente con Arauco Chihuailaf en 2018 vino a prolongar (n° 36, Los pueblos indígenas de “Nuestra América” en el siglo XX). También cuando se trató de dedicarle un número a los límites de la interculturalidad y sus aplicaciones desde el poder (n° 13, 2007); o a las celebraciones y a los símbolos nacionales (n° 33, 2017). Y cuando se planteó la cuestión del mestizaje en uno de los artículos del número dedicado a las culturas musicales en América latina, que pude coordinar con Júpiter Ossaba (n° 35, 2018), el que me señaló y señaló al autor del artículo en una evaluación que había que matizar e indagar un poco más en esta noción, fue Vicente.

A lo largo de estas décadas, se dio la palabra y un espacio a las voces silenciadas, como las de los hijos de genocidas que decidieron crear un colectivo, Historias Desobedientes, para repudiar los actos criminales de sus padres durante la última militar y en los años previos del Plan Cóndor. Se dio un espacio para la visibilización y la comprensión de las prácticas indígenas, a través del rito y sus significaciones, en un número dedicado a las comidas rituales en México y en Guatemala (n° 2, 2013) –que refleja, de paso, el apego de nuestro grupo para estos momentos de reunión y convivialidad, que tanto extrañamos –, e incluso, a través de las prácticas médicas (n° 40, 2020), aspecto que merecería ser desarrollado. La cuestión de género está siempre ahí, rondando, de cerca o de lejos, y un próximo número tratará de los feminismos dichos “periféricos”.

Creo que, en este entrelazamiento de temáticas que aborda cada número de ALHIM, en esta “mezcolanza”, para retomar la palabra de Silvia Rivera Cusicanqui, nos faltaba sin embargo cuestionar más la herencia colonial, su fisura, y nociones como “identidad”, “mestizaje” o “indígena”, que no son tan evidentes. Los trabajos de Silvia Rivera Cusicanqui y la visión de lo ch’ixi abre pistas para reflexionar y (re)inventar. Muchas temáticas podrían ser trabajadas, que tienen que ver, por ejemplo, con las temporalidades, las memorias orales, lo vinculado con el idioma, la (re)construcción de sentidos para el individuo y la comunidad, las formas de sobrevivencia y resistencia en el cotidiano, sus formas de articulación con la política y la economía, las economías alternativas / alternativas económicas (trueque, economía del ritual, economía de parentesco…), y por supuesto, los colectivos, sus prácticas y sus medios de difusión (prácticas artísticas, creación de editoriales, medios de comunicación, redes, etc.).

Como dice el poema de Antonio Machado, “se hace camino al andar”, y estoy convencida de que esta dinámica a la vez creativa y exigente que ha caracterizado ALHIM a lo largo de estas dos décadas de existencia, seguirá.

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[1] Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui por Mayra Estévez y Fabiano Cueva, Centre Experimental Oídos Salvajes, Gayaquil, Ecuador, 2012. En línea en la página Facebook del/la Colectivx Ch’ixi y en YouTube : https://fr-fr.facebook.com/colectivxchixi/ y https://www.youtube.com/watch?v=7pGlCIJpcc4.

[2] Ver Colectivo Yama y Chawpi (laboratorio de creación)), “Inti Raymi 2020: celebración en tiempos de distanciamiento. Rito, fiesta y sublevación”, segunda actividad propuesta en línea en el marco del Webinar Raymipacha. Teatralidades festivas, 17 de junio de 2020: https://fr-fr.facebook.com/WambraEC/videos/693488604820816/?fref=mentions&__tn__=K-R

Intercambio

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Soledad Requena (desde Brasil). Reivindicó su posición internacionalista, feminista (la lucha por la igualdad) y marxista, congruente con la tendencia decolonial, antipatriarcal y feminista comunitaria de la lesbiana boliviana Julia Paredes y la feminista autónoma de la italo-estadounidense Silvia Federici. Ambas como referencia en la organización y lucha de las mujeres emigrantes Refirió igualmente su labor de solidaridad con mujeres emigrantes, particularmente bolivianas en algunas ciudades brasileñas. Desde 2018 ha tomado conocimiento de los aportes de Silvia Rivera, quien estuvo vinculada con Domitila Changará y sus luchas en los años 1970, de quien sin embargo luego fue capaz de ser crítica pues consideró que Changará fue instrumentalizada. Silvia Rivera aporta con su cuestionamiento de los discursos sobre la “identidad”, por la forma en que entrelaza su labor intelectual con su acción social cotidiana, considerando por ejemplo que no existe una separación absoluta sino más bien una interacción entre lo doméstico y lo comunitario. Un aspecto importante reconocido por las feministas inmigrantes latinoamericanas en Brasil es que Silvia fue ante todo una activista política que enfrentó en su construcción teórica en la conceptualización dual y en disputa, entre un mundo indígena andino y un mundo colonial, no se queda solo en el pasado sino también en gran parte de las narrativas y prácticas bolivianas actuales. Deja clara su proposición feminista cuando propone que las mujeres son la fuerza de la esperanza, cuidadoras de la vida, incansables en la defensa de la vida. Además, Rivera forma parte del pensamiento decolonial, de resistencia contra la colonia, como el formulado por Aníbal Quijano. El pueblo boliviano forma parte de esa lucha anticolonial, tal como lo ha demostrado hace unos meses haciendo fracasar el Golpe de Estado de noviembre de 2019.

Manuel Burga (desde Perú). Refirió que con Silvia Rivera ha compartido en varios trajines intelectuales en los años 1970-1980. Silvia descolla en América Latina con su gran aporte en la historia oral. En el Perú en este campo destacaron desde 1977 los antropólogos Ricardo Valderrama y Carmen Escalante quienes recogieron memoria oral en quechua en la región del Cusco, contribuyendo a la incorporación a la historia de la nación peruana. Como director del “Lugar de la Memoria” (LUM, Lima), constata que, luego de la guerra interna (1980-2000), la memoria oral en el Perú ha dado “un giro extraordinario” pues ahora es una “memoria política”: los peruanos que han sufrido y vivido la violencia durante estas recientes décadas buscan la verdad, la justicia, pero también reparación y como prevención para que no vuelva a suceder. Con Alberto Flores Galindo, en nuestros trabajos sobre la “utopía andina” hemos incorporado esta memoria oral para contribuir a una historia andina de tipo político. Silvia Rivera tiene razón: hacer historia desde la memoria oral es ir hacia los otros que han permanecido excluidos para incorporarlos a la nación.

 Glodel Mezilas (desde Haití). Valora el enfoque paradigmático propio de lo ch’ixi, que sería el aporte de Silvia Rivera. Y este enfoque ya su correspondiente con respecto a la historia y a lo que se vive en el Caribe. Algunos intelectuales de esta región constatan los efectos contradictorios que genera en sus sociedades la tendencia a la apertura y el intercambio con otras culturas. Sería interesante aclarar las críticas que formula Silvia Rivera a la multiculturalidad y la interculturalidad. También conviene explicar por qué en las ciencias sociales en América Latina existe una tendencia a establecer jerarquías de privilegiar a lo indio o indígena y de dar un lugar subalterno a lo afro.

Vicente Romero (de París 8). Ciertamente hay una tendencia a desconocerse y negarse mutuamente entre los estudios que se ocupan de lo indígena y de lo afro. Esto, a pesar de las afinidades de situación y culturales que pueden encontrarse entre ambos mundos socio culturales de nuestra América. Hace falta estudios en los que se convine ambos espacios, que los pongan en relación, como intentó hacer el número 36 de Les Cahiers ALHIM (2018). Con respecto a la multiculturalidad y la interculturalidad, en mi intervención no hice referencia a las críticas hechas por Silvia Rivera sino a las que la colombiana Clara Victoria Meza Maya hizo en 2012 en un artículo en que ante ambas proponía a la episteme ch’ixi como alternativo que cultiva la polaridad existente en lo mestizo para descolonizarse.

Socorra Gutiérrez (desde Alemania, con breves precisiones ulteriores). Expresó su entusiasmo de encontrar referentes a la importancia de la comunidad entre el pensamiento sobre lo ch’ixi formulado en Bolivia por Silvia Rivera y el de Zhao Tingyang sobre lo Tianxia milenario en China; sin embargo, hay quien mira algo de siniestro en eso.

Sorprendentemente mientras que en Par París 8 dialogamos sobre lo primero, el autor de lo segundo participó con el concepto Tianxia en el Symposion en el Institut für Philosophie de la Frei Universität Berlín, el filósofo chino Zhao y Régis Debray publicaron La Chine et l’Occident (2014).

Es como si en Oriente y en Occidente el ser humano encontrase formas de entender comunes, sin haber existido comunicación previa entre ambos mundos. Me parece sumamente interesante constatar que, como los filandones en España, Silvia Rivera incorpora el espacio de la cocina para hacerlo valer. El pensamiento ch’ixi ¿puede servir para realizar un análisis por áreas? Por ejemplo, en nuestros tiempos para entender la relación entre patriarcado y capitalismo. Ernst Mandel, de la IV Internacional, había ya señalado que la primera derrota de las mujeres fue económica; con la aparición de la “plúsvalia”. La feminista Zillah R. Eisenstein, ed. y autora del libro: Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, Patriarcado capitalista, feminismo socialista (1978) -Siglo XXI Editores, en 1980-, realiza un análisis economista que no fue retomado con la fuerza necesaria para modificar la visión sobre la opresión y explotación de las mujeres.

Enrique Fernández Domingo (de París 8). El pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui contribuye al cuestionamiento de los Estados nacionales [tal como existen en América Latina y a su vez cuestionan la concepción predominante aún sobre la relación entre un Estado y una Nación].

Glodel Mezilas (desde Haití). Sería interesante considerar el concepto ch’ixi en su relación con el de la identidad cultural formulada por el pensamiento latinoamericano (desde Leopoldo Zea hasta Walter Mignolo (¿?)). La episteme ch’ixi tal como formulado por Rivera Cusicanqui en Bolivia encuentra cierta correspondencia filosófica en el ámbito afrocaribeño con el pensamiento sobre el temblor, de Edouard Glissant; sobre la huella, de … (¿?); y sobre la indeterminación ontológica, de Hugo Zimelman.

Vicente Romero (de París 8). Cabe recalcar que Silvia Rivera postula a la episteme ch’ixi como un método para “vivir haciendo la descolonización y no hablando [de hacerla]”. Rivera Cusicanqui expresamente bloquea la posibilidad de convertirla en concepto o categoría, para evitar la tendencia colonial a “hacer de las palabras un velo” (2018: 151-154). Igualmente, Silvia Rivera Cusicanqui desarrolla su pensamiento dando cara y asumiendo las “urgencias políticas”. En este sentido cuestiona a los que se ocupan de lo descolonial, de lo multicultural y lo subalterno con fines puramente culturales o académicos, como es el caso de Walter Mignolo [“neutralizador de prácticas descolonizantes”]. Sin duda el temblor como palabra paradigmática o episteme venido desde el mundo afrocaribeño puede comportar elementos comunes con lo ch’ixi. Esto si sabemos y sentimos que el temblor es resultante del choque de placas en lo profundo de la tierra, y sobre todo si, metafóricamente en el mundo afrocaribeño, en el ser humano y en los pueblos como resultante un efecto desalienante, descolonizador.

Socorra Gutiérrez (desde Alemania). En cuanto a la identidad, no creo que podamos considerar que en América Latina ésta se exprese políticamente y de modo general. El Prof. Dr. Carlos Rincón (1937-2018), autor de Íconos y mitos culturales en la invención de la nación en Colombia (2014) comentaba en un seminario que en Colombia: “sé es católico antes de ser ciudadano”.

Perla Petrich (de ALHIM). [Considerando los retos que plantea el pensamiento formulado por Silvia Rivera,] considera que la única alternativa de solución está en la educación y en la ciudadanía : “ En cuanto a mi experiencia de recolección de memoria y tradición oral en Guatemala, puedo decir que, con el apoyo de la Embajada de Noruega pudimos editar algunos libros destinados exclusivamente a los habitantes de la zona del lago Atitlán, de cultura maya, que sin embargo luego veíamos que eran vendidos a turistas extranjeros. En esta región constatamos un problema: la separación entre la escuela y las familias de habla maya: los niños se alejaban de sus padres y los padres censuraban a sus niños porque perdían los patrones culturales del pueblo. Estos libros eran el resultado de un proyecto de recopilación de testimonios orales generalmente en lengua maya, recogidos por profesores del lugar maya-hablantes. Los resultados de este proyecto fueron muy relativos: no logramos plenamente el propósito planteado; hacia 1998, cuando la Embajada noruega desistió de seguir financiando el proyecto, no tuvo éxito nuestra solicitud al Estado guatemalteco el apoyo para poder continuarlo.

Natalia Molinaro (de ALHIM) subrayó las dificultades que se plantean a la hora de pensar y desarrollar políticas educativas interculturales que sean pensadas desde la “horizontalidad”, tanto por una falta de voluntad política como por las cuestiones que plantea en sí el concepto.

Vicente Romero (de París 8). Precisó que durante su intervención se centró en exponer el punto de vista de Silvia Rivera. En su opinión, el mérito mayor de la trayectoria de Silvia Rivera desde los años 1970 está en valorar la labor manual y la relación de ésta con la intelectual. La labor en la cocina por ejemplo sirve para comprender y hacer mejor en otros campos de la actividad. Esta praxis de Silvia Rivera le viene desde un influjo anarquista. Su pensamiento sobre lo ch’ixi puede ser considerado como una expresión de las formas de pensar de las culturas andinas y amazónicas que consideran las cosas en base a la polaridad o dos elementos contrarios, pero dentro de una serie de oposiciones de las cuales deriva una mayor complejidad. Esta oposición de contrarios se produce en un mismo lugar o espacio-tiempo, pero no siempre significa la negación total de lo extranjero, sino que sabe incluir y valorar a lo que viene de fuera, siempre y cuando no tienda a destruir o desestructurar el núcleo social, la colectividad. [También sería una expresión contemporánea de las culturas antes mencionadas porque tiene un sentido práctico, para la vida, los ritos y la acción en colectividad, y evita las formulaciones conceptuales, teóricas o los desarrollos filosóficos abstractos. En este sentido, por ejemplo, dijo constatar que, en el pensamiento de Silvia Rivera, se ha producido poco a poco el desuso de la categoría ciudadano como válida para tratar de la implicación individual de los bolivianos en la esfera de lo político. Frente a lo ciudadano, la solución política de los problemas está en “lx colectivx”. Por su parte dijo haber desconfiado desde hace décadas de la pertinencia de este concepto o categoría para el análisis o como útil para resolver la cosa pública. En el caso de los Andes, la noción de ciudadanía la emplearon los criollos para promover la propiedad privada de la tierra, dividiendo la propiedad colectiva de los pueblos indios. En Haití, si la noción “negro” estampada en la primera constitución sirvió como expresión de emancipación social y anticolonial y de valoración de los antiguos esclavos, luego sirvió para ocultar las diferencias sociales que los que detentaron el poder intentaron hacer perdurar contra los cultivadores mediante el mantenimiento del sistema e plantación. Ciudadanía, en la historia de Francia, por lo menos desde junio de 1848, ya es una categoría sin valor positivo ni propositivo, que carece de sentido práctico. Comparte por lo tanto en que la alternativa está y vendrá del colectivo.

Enrique Fernández Domingo (de París 8). Si no empleamos las palabras o el lenguaje, ¿cómo podemos tratar de las cosas y los procesos?

Vicente Romero (de París 8). En las culturas andino-amazónicas y dentro de éstas en el pensamiento de lo ch’ixi formulado por Silvia Rivera, como en el pensamiento sobre el Tao de Lao Tse en China, existe una desconfianza enorme sobre la palabra o los conceptos pues tienen a fijar las cosas y los procesos, a hacerlos como con esencias o sustancias invariables. La necesidad de emplear palabras puede ser resuelta al ser incluida en la comunicación, pues en ésta las palabras cobran un sentido preciso.

Francky Wanner (desde Francia). Como alguien formado desde la licenciatura en la universidad de París 8, aprendió poco a poco a acordar una importancia a la política, cosa que más antes nunca le había interesado. Como profesor de español, sabe de la importancia de la educación. Pero conviene preguntarse de dónde vienen los programas de educación, pues los profesores en las escuelas y colegios solo nos limitamos a implementarlos, a aplicarlos, obedecemos instrucciones sobre cómo debemos dar las clases. Por ejemplo, la cuestión de la colonización y la descolonización son cosas abordadas muy tarde y de modo muy breve en los programas. En este sentido el programa, por lo menos en la ciudad donde ejerce la enseñanza, agrava un problema. Cerca del 75% de los alumnos en su colegio provienen de hogares y familias de origen africano (norafricano particularmente), alumnos que son muy sensibles con respecto a la historia colonial francesa en el África. Por lo tanto, desde muy temprano en estos alumnos se produce un rechazo a la escuela, que tiene que ver justamente con los programas de enseñanza [, con la orientación política e histórica que se imparte mediante estos programas]. Escondemos las cosas y esto crea problemas. Para avanzar, como decía el señor Manuel Burga en su intervención, en educación debemos de tener un papel de prevención [para no repetir en el futuro los errores del pasado].

Maya Pérez (desde México). Buenos días. Gracias al doctor Vicente Romero por su invitación a asistir a este evento tan interesante. Y un saludo especial para Perla Petrich, que no me conoce, pero a quien yo tuve el gusto de escuchar en México, en 1988 o 1988, en la Dirección General de Culturas Populares, cuando dio una conferencia sobre su trabajo con los Mochó. Yo venía de trabajar con los seris del desierto de Sonora y escucharle hablar de la identidad y del papel de las palabras y los enunciados de pertenencia, me cambiaron la vida.  Para mí fue como un cometa, que en su paso estremece lo que toca, lo transforma, mientras sigue con su trayecto veloz, sin darse cuenta.

Sobre Silvia Rivera, yo la conocí cuando viví en Bolivia y leí sus textos; y me pareció que siempre ha tenido una posición provocadora, en el sentido de que al descentrarnos y sacarnos de la zona de confort, nos obliga a pensar en nuevas dimensiones de los procesos sociales y culturales. Y respecto a lo que ustedes están discutiendo, sobre si sus propuestas pueden tener un eco para el diseño de políticas nacionales e interculturales, me parece que hay que introducir la perspectiva de las escalas y las diversas dimensiones sociales, para poder responderlo. Por ejemplo, sus disquisiciones sobre el ch’ixi, para dar cuenta de lo que sucede, entre la población chola de Bolivia, al vivir al filo de dos culturas, en ese micro espacio donde se combina lo individual con un complejo cultural delimitado, parece pertinente.  Sin embargo, si subimos de escala y pensamos en Estados nacionales pluriculturales o plurinacionales como Bolivia, el tema cobra otra complejidad; ya que cada pueblo originario tiene la manera de identificar y nombrar sus procesos.  E incluso en Bolivia hay ciertos pueblos que se oponen a cierta “aymarización” de la vida pública y cultural. Por ello, me parece que hay que inscribir la aportación de Silvia Rivera, en el marco de la lucha de los pueblos originarios de América, para tener el derecho de nombrar y explicar en sus propios términos, culturales, lingüísticos y cosmológicos, los procesos que viven y sus proyectos de futuro. Enhorabuena a París 8, por eventos como éste, que nos permiten pensar y dialogar, para comprendernos y re-construirnos. Gracias.

Nathalie Ludec (desde la Université Rennes II) evoca ciertas reflexiones propuestas en el libro de Jean-Loup Amselle, L’Occident décroché. Enquête sur le post-colonialisme, Fayard/Pluriel, 2010 sobre la legitimidad de la investigación.

Amselle décrypte la  critique postcoloniale et le subalternisme ( p. 29-30):

ð  Elle « consiste à privilégier le recueil de l’expression des gens d’en bas – des opprimés, des dominés, des subordonnés, des hors castes, en un mot de subalternes – au détriment des idées, des opinions et des points de vue de l’élite, lesquels formaient traditionnellement l’ordinaire de l’histoire indienne. Parmi les membres du courant subalterniste […] il faut mentionner les noms de Ranajit Guha, Gyan Prakash, Partha Chatterjee, Gayatri Spivak, Dipesh Chakrabarty et Ashis Nandy. » (Amselle, 2010 : 29-30)

ð  La Bolivie: 

2005 : l’élection d’Evo Morales, d’origine aymara, marque le tournant « indigéniste » ou « indianiste » du pays (« démocratie raciale »).  E. Morales vient du milieu syndicaliste.

Cette « percée indigéniste, c’est-à-dire particulariste, au sein de l’idéologie universaliste, ouvriériste et marxiste qui prévalait jusque-là au sein des milieux contestataires boliviens. » est marquée par le katarisme.

Katarisme : «  Le « katarisme » (EGTK), mouvement de lutte indianiste, qui tire son nom de Tupak katari, héros anticolonial du XVIIIe siècle, fut florissant dans les années 1960-1970. » (Amselle, 2010 : note 3, p. 299)

Ce courant s’accompagne d’une « disqualification des représentants de la classe blanche ou métisse au sein du gouvernement ou du monde de la recherche, lesquels sont suspectés, au nom de leur appartenance raciale, de trahir les intérêts de la classe « indigène » ou « indienne ». »

Dans ce contexte se situe le « Taller de historia oral andina (THOA), fondé en 1982 (Silvia Rivera Cusicanqui), représente « la pensée aymara au sein de l’indigénisme et de l’indianisme boliviens …], les composantes essentielles d’une véritable idéologie d’Etat. » (Amselle, 2010 : 300)

Les objectifs initiaux (revalorisation de la tradition orale) se sont rétrécis vers une réhabilitation des Aymaras, un mouvement où « les « Blancs » n’y étaient pas les bienvenus. » (p. 301).

Rossana Barragán, « professeure d’histoire à l’université Mayor de San Andrés de La Paz, coéditrice avec Silvia Rivera Cusicanqui de Debates postcoloniales, l’anthologie des textes subalternistes indiens publiée pour la première fois, en espagnol. » (p. 310) : se dresse contre « un fondamentalisme aymara » mais disqualifiée au nom de sa non-indianité : « On me le dit carrément : « Vous n’êtes pas indienne et donc vous ne savez pas de quoi vous parlez. »

Un membre de le THOA déclare : « Dans la méthodologie de l’histoire orale mise en œuvre par le THOA, c’est l’acteur social lui-même qui parle de son histoire, de sa façon de vivre, de sa réalité. » (p. 316)

A propos d’une chercheure : « Alison Spedding vit ici, elle séjourne également dans les lieux où elle fait ses propres recherches. Cependant sa vision est différente de celle d‘ une Bolivienne. C’est certainement l’une des meilleures anthropologies de l’université : elle a fait beaucoup de recherches et elle a beaucoup publié. Mais même si elle vit ici, elle ne pense pas comme moi parce que c’est une étrangère. » (p. 316).

Anexo

Listado de medio centenar de publicaciones del Taller de Historia Oral Andina (THOA) (La Paz, Bolivia. 1984-2014):  Publicaciones del THOA -LISTA -1984-2014 PDF

« La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia », Hugo José Suárez (Universidad Nacional Autónoma de México)

La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia

Hugo José Suárez (Universidad Nacional Autónoma de México)

A partir de una proposición de “Sociología intimista”, Hugo José Suarez define la ciudad de La Paz como el corazón de la vida del país y de la vida aymara. La película de « Chuquiago » de Antonio Eguino y guión de Oscar Soria (1977) https://www.youtube.com/watch?v=y_qsXAfc6vc  ,  documento parasociológico (sociología visual) que presenta unas “clases puras”, proposición teórica en la que se enmarca la película. Los encuentros entre los miembros de estas clases tienen lugar en los espacios públicos de la ciudad, sin embargo, son clases impenetrables y desconectadas. Los personajes muestran la vida cotidiana del individuo y su manera de ver el mundo. Se muestra una Sociedad fragmentada con imposibilidad de movilidad social, una especie de “fatalismo transversal”.

En 1977, año del estreno de « Chuquiago », se aprueba el primer plan de desarrollo urbano integral de La Paz. En 2009, se estrena “Zona Sur” de Juan Carlos Valdivia https://www.youtube.com/watch?v=8oBH2fCBjiE cuya acción se desarrolla en uno de los barrios más ricos de la ciudad. Hugo José Suarez propone una “imaginación sociológica” desde la cual imaginamos el destino de los protagonistas de las dos películas. Se describe una poética marginal que habla de la irrupción del indio en la ciudad. Las dos películas muestran una ambivalencia, son un puente analítico con respecto a los personajes de las dos películas. La familia y la fiesta son las dos constantes y la columna vertebral de la sociabilidad de clase.

Hugo José Suarez à l’Université Paris 8

Hugo José SUAREZ , La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones, Sociales, 2018 http://ru.iis.sociales.unam.mx/handle/IIS/5487

Hugo José SUAREZ (ed.), ¿Todo cambia?: reflexiones sobre el « proceso de cambio » en Bolivia,             Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Sociales. 2018, http://ru.iis.sociales.unam.mx/handle/IIS/5485

A partir del tema de la migración a La Paz y los cambios estructurales que conoce la ciudad entre los años 1970 y el siglo XXI la tesis analítica propuesta se centra en la experiencia del emigrante, lo rural frente a lo urbano, el puente entre dos culturas y clases sociales, la doble identidad compleja. La problemática se centra en la búsqueda del cambio y la continuidad en la sociedad boliviana, y su magnitud: mutación, cambio o crisis.

El problema del cambio como tensión:

  • Qué es lo que está cambiando: dimensiones del cambio
  • Qué no ha cambiado
  • Cambios para conservar

Consenso con respecto a un tipo de transformación: nuevo tipo de forma societal en juego, en formación.

  • Dimensiones
  • Rotación de élites gobernantes, incorporaciones en la alta burocracia de elementos de sectores populares antes ausentes
  • Baja burocracia que se reconforma y cambia de características
  • Dinamismo de los sectores económicos: reformulación del papel del estado, inyección de capacidad adquisitiva de la clase media consumista, ingreso de las economías emergentes de los sectores populares
  • Conformación de una nueva clase media: urbana y joven, pragmática y desideologizada (“horizonte de expectativa ligado a los estudios universitarios) y lógica de consumo urbano
  • Cambio simbólico estatal (narrativa del indio y de Evo Morales), transformación de las mentalidades.
  • Continuidades
  • Paradigma del desarrollo: idea de progreso ligada con 1952 (desarrollismo extractivista, explotación y dominio de la naturaleza
  • Equilibrio económico donde los grandes capitales no han sido afectados, como es el caso de las grandes familias, la Banca o las constructoras
  • Principio de medición de desarrollo (PIB) y del crecimiento sostenido
  • Aspiración de hegemonía del control total por parte del estado. Uso del aparato del estado para la reproducción del poder.
  • Cambiando para conservar
  • “Someter la sociedad al estado, y someter el estado al partido”. Intención de control de la sociedad a partir del aparato del estado. Reinvención del papel del parlamento donde se vota la decisión del partido incorporando el sindicato. Destrucción de ciertas formas comunitarias sometidas al partido
  • Construcción de las élites: liderazgos que aplanan colectividades, subordinación y sometimiento de las formas comunitarias de la política. Sometimiento de lo colectivo y acentuación de la democracia liberal. Estética de una nueva élite “Evo Pueblo”, película de Tonchy Antezana (2008) https://www.youtube.com/watch?v=dSuCii5c3lI
  • Paradigma del progreso en la ciudad de La Paz. Sentido de lo urbano iniciado en 1952, acelerado en los años 1970 y retomado en la época del gobierno de Evo Morales, sin resolver y olvidando las lógicas internas de la ciudad (David Harvey, Spaces of neoliberalization:  towards a theory of uneven geographical development, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 2005).

Séminaire ALHIM Amérique Latine Histoire et Mémoire (novembre 2018-mai 2019)

Séminaire ALHIM
Amérique Latine Histoire et Mémoire

Affiche seminaie alhim 2018-2019-1Télécharger

Mercredi 28 Novembre 2018
12h00-14h00
Cuarenta años de la lucha de las Abuelas de Plaza de Mayo
Charla con Guillermo Amarilla Molfino, nieto restituido, y Alicia Lo Giúdice, psicóloga responsable del área terapéutica de la Asociación Abuelas de Plaza de Mayo
Vendredi 30 novembre 2018
10h00-12h00
Entre la patria refundacional y la patria en construcción. Los museos del Bicentenario en Argentina y México
Camila Perochena (Universidad Nacional de Rosario-Universidad de Buenos Aires)
Jeudi 31 Janvier 2019
15h00-17h00
Comunidades y democracias en el pensamiento chileno de mediados del siglo XIX: fuentes, conexiones, singularidades
Diego Gallardo López (Universidad Diego Portales de Santiago de Chile)
Vendredi 15 Février 2019
15h00-17h00
Evolución histórica de la imagen de las religiones africanas en la sociedad cubana: Siglos XIX-XX
Armando Perryman Figueroa (Universidad Carolina de Praga)
Vendredi 22 Mars 2019
14h30-17h00
Présentation du livre Mercedes Yusta y Adriana Valobra, Queridas camaradas. Historias iberoamericanas de mujeres comunistas, Buenos Aires, Miño & Davila, 2017
Jeudi 11 Avril 2019
9h00-11h00
Latinoamérica: de categoría a oferta. El mercado como trasfondo en el Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires
Eva Natalia Fernández (Universidad Autónoma de Querétaro)
Jeudi 16 Mai 2019
15h00-17h00
La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia
Hugo José Suárez (Universidad Nacional Autónoma de México)
Vendredi 24 Mai 2019
15h00-18h00
Débat autour de la projection du film documentaire Cubanas, Mujeres en Revolución de Maria Torrellas (2018)
Jupiter Ossaba y Natalia Molinaro (Université Paris 8)
Vendredi  7 Juin 2019
15h00-17h00
Disparition  forcée au Pérou pendant le conflit armé 1980/2000, Ayacucho et la Selva centrale
Francky Wanner (Université Paris 8)

Co-organisation du séminaire Mémoire et Histoire en Amérique latine et Espagne. Du contemporain au Temps présent, http://www.ihtp.cnrs.fr

Contact : enrique.fernandez@yahoo.fr; viromeroes@yahoo.es

Les salles seront indiquées ultérieurement


Séance Séminaire ALHIM du 7 novembre 2017: « Les derniers jours du Che en Bolivie », Carlos Soria Galvarro Terán (Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia)

tapa11Affiche Séance séminaire 7 novembre 2017

Carlos Soria Galvarro Terán (carlossoriag.wordpress.com) nació en Parotani el 17 de julio de 1944. Su padre falleció cuando él era aún un adolescente a consecuencia de lesiones de la guerra del Chaco. A temprana edad, se alistó en las filas de la Juventud Comunista de Bolivia (JCB) de la que llegó a ser su dirigente por varios años; militó en las filas del PCB hasta 1985. Estudió la carrera de Historia de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) de La Paz, pero la dictadura banzerista le impidió terminar sus estudios, por lo que se trasladó a las minas. Su formación como periodista precisamente se dio en las radios “21 de diciembre” y “La Voz del Minero” de Catavi y Siglo XX, respectivamente. Conviene remarcar que las radioemisoras de aquellas localidades fueron la verdadera escuela para muchos radialistas y periodistas del país.

Su estadía en las minas se prolongó hasta 1976 participando en la resistencia contra el banzerato. El golpe de Estado de los “narcócratas” Luis García Meza y Luis Arce Gómez en 1980, asimismo, tuvo su expresión más acerba en el asalto a la COB en la que fue asesinado Marcelo Quiroga Santa Cruz; el periodista, capturado allí, sufrió los vejámenes en el Estado Mayor y fue confinado en el río Beni y luego exiliado a México. Repuesta la democracia y durante el gobierno de la UDP, se desenvolvió como director de noticias de Canal 7, y después trabajando en los semanarios “Unidad” del PCB y “Aquí” que fundara Luis Espinal.

El autor estuvo a cargo de la dirección del Canal 13 de la Televisión Universitaria de La Paz, la docencia en la UMSA, la dirección del desaparecido Centro de Documentación e Información (CEDOIN) –reconocido por su inigualable “Informe R”- y también ocupó la dirección del Programa de Apoyo a la Democracia Municipal (PADEM). Soria Galvarro obtuvo su título de Periodista según la ley de profesionalización y podríamos decir que ejerce también el oficio de historiador por su producción bibliográfica y documental.

En el oficio periodístico

El oficio del periodismo es algo que, parafraseando a Soria Galvarro, él lo lleva “en las venas”. En el conjunto de su obra, precisamente, destaca su lenguaje periodístico. Sin embargo, su ejercicio no es el de la nota informativa, sino el del periodismo de interpretación e investigación. El autor no trabaja ahora en las redacciones de prensa, sino su tarea es la del análisis del mundo político del país. Sus criterios apuntan a esclarecer ante la opinión pública el papel de los actores políticos en nuestra historia contemporánea. En esa misma veta, consideramos, se halla su actividad relacionada al periodismo de investigación centrada en el desentrañamiento de los acontecimientos que afectaron a la sociedad boliviana, conservando siempre el rigor metodológico y la claridad de los conceptos.

Soria Galvarro se desenvuelve con soltura en diversos géneros del periodismo. Por ello tenemos en los libros compilados una entrevista a Klaus-Altman Barbie cuando fue expulsado a Francia por crímenes contra la humanidad.

https://www.bing.com/videos/search?q=klaus+barbie+youtube&qpvt=klaus+barbie+youtube&view=detail&mid=17DBC61882030EA0388217DBC61882030EA03882&FORM=VRDGAR

También es de destacar su “¡Vista al mar!” relato estremecedor que narra los pormenores del asalto a la COB, como asimismo su experiencia de la tortura en “Pajarito nuevo” y el confinamiento en “El eco del monte” y su “Coati 1972: relatos de una fuga” en el que reconstruye un acontecimiento casi olvidado de la resistencia a la dictadura. El autor también redescubrió a la Escuela-Ayllu de Warisata que sembró las bases para la educación indigenal durante la sociedad oligárquica, a la vez que sometió a un juicio crítico al papel de la COB desde su fundación exigiendo que en la actualidad reajuste su organización y concepción para enfrentar con mayor eficacia al modelo neoliberal. Merecen también ser destacadas su entrevista con el líder de la COB, Juan Lechín Oquendo y la conversación sostenida con el filósofo Guillermo Francovich.

Soria Galvarro es, sin lugar a dudas, un “homo tiphograficus” preocupado por dar un vuelo teórico al periodismo, volcando sus reflexiones en la docencia universitaria y en las páginas de sus libros; en su consideración el periodismo tiene como destinatario al “lector promedio” y recalca el “estilo periodístico” como una marca exclusiva en la cual deben preponderar la brevedad, la claridad y la precisión. Su preocupación se centra también en el rol del periodismo en la sociedad boliviana, por lo que este oficio no puede transigir con los distintos factores que deforman a la realidad, sino, por el contrario, comprometerse con la perspectiva del cambio social. Su tránsito por la televisión, incluida la televisión universitaria, también le motivó a preocuparse por la pantalla chica, la televisión no sólo debe distraer, sino y esencialmente informar y educar; su clamor es por la formulación de una política comunicacional en la que se actualice la propia educación superior y se fomente la conciencia nacional a través de la imagen en movimiento.

La perspectiva del historiador

El historiador es el profesional dedicado a reconstruir la memoria de la sociedad, situándose en el poder o recuperando las luchas de los sectores populares. Soria Galvarro se sitúa en la segunda opción: lo nacional-popular. Karl Marx consideró que la Historia es la única ciencia que puede dar cuenta del desarrollo de la humanidad y vislumbrar el advenimiento de los cambios sociales; en consonancia, la perspectiva emancipatoria en América Latina y en Bolivia, en particular, se planteó como la agregación nacional-popular, opuesta a la agregación nacional-estatal, vale decir, la oposición a la hegemonía de la burguesía intermediaria del “espíritu de escisión” de las clases subalternas para la construcción de un orden nuevo. En esta construcción de la “voluntad colectiva nacional-popular” los intelectuales –y entre ellos los periodistas- juegan un papel de primera importancia para propiciar la “reforma moral e intelectual”, imprescindible para la crítica y superación del actual régimen.

Soria Galvarro en su trabajo revela su adscripción marxista al aplicar sus conceptos al enjuiciamiento de la historia contemporánea de Bolivia. Es así que su estilete se afila en la valoración crítica de diversos acontecimientos que van, desde la nacionalización de las minas a las dictaduras militares, pasando por la guerrilla de Ernesto “Che” Guevara en Bolivia. Respecto de la nacionalización de las minas se aprecia el enjuiciamiento al que somete al MNR, sosteniendo que los dirigentes de la Revolución Nacional en realidad nacionalizaron la minería contra su propia voluntad al sufrir la presión de las masas populares para llevar a cabo esta medida revolucionaria; por el contrario, los emenerristas quisieron conciliar sus intereses con oligarquía procurando otorgarles una jugosa indemnización.

La estadía en las minas de Soria Galvarro también le sirvió para brindar un testimonio de la lucha de la clase obrera. La denuncia de la intervención militar en la política encuentra también un capítulo en el atroz golpe de Estado de Luis García Meza. Aquí también destaca el historiador cuando rememora que incontables documentos referentes a los gobiernos republicanos fueron irremediablemente perdidos al ser incinerados indistintamente por presos y paramilitares para darse calor en las gélidas noches paceñas. Se ratifica así la afirmación de Milán Kundera que “la lucha del hombre es la lucha de la memoria contra el olvido”, aunque también se corre el peligro de anatematizar a algunos hombres como “un tal Cossío” quien fue mencionado como un “buzo” durante la fuga de la isla de Coati.

Soria Galvarro, sin duda es un especialista en el tema de la guerrilla de “Che” Guevara al haber procedido a una rigurosa compilación documental que publicó nada menos que en seis volúmenes entre 1992 y 1997. De los artículos, testimonios y entrevistas referentes al Che, en los libros reseñados nos brinda una pequeña muestra. Manteniendo la ecuanimidad, presenta a protagonistas de ambos bandos, a pesar que el autor estuvo en su tiempo adentrado en la temática del foco guerrillero por su condición de dirigente de la JCB. En sus libros aparece el “cautivo de la historia oficial” Gary Prado, como también, mediante una entrevista se cede la voz a Fernando Martínez –alias “Tesorito”- quien intenta aclarar que él no fue quién delató a Guido “Inti” Peredo en la refriega que le costó la vida al lugarteniente de “Che” en 1969. Podríamos arriesgarnos a sostener que Soria Galvarro hace un “psicoanálisis” de la guerrilla guevarista aplicándolo a él mismo y a la “sociedad pretoriana” de aquel entonces.

Por Orlando Mercado Camacho, Cochabamba, septiembre de 2002: https://carlossoriag.wordpress.com/category/sobre-el-autor/

Les derniers jours du Che en Bolivie

Tengo que decir que mi vinculación al tema que voy a presentarles es generacional, ya que viví de cerca los hechos y conocí a personas involucradas en la lucha, y también tiene un compromiso con los bolivianos. Es por ello que es una defensa de la investigación y de la salvaguarda de los documentos como base constitutiva de la reconstitución de la memoria de la guerrilla.

El 7 de noviembre se celebra el centenario de la Revolución Rusa. El tema de la conferencia hace referencia a un hecho vinculado a este proceso, a un posible ciclo inaugurado por esta revolución. Al mismo tiempo se cumplen 50 años de la muerte del Che Guevara. Esta efeméride se ha visto cubierta por la numerosa publicación de libros sobre el Che. En Bolivia ha habido una importante participación social en la conmemoración de la efeméride. Alrededor de 15.000 trabajadores mineros conmemoraron la “Masacre de San Juan”, una operación de las FFAA bolivianas que ligaron con la cuestión guerrillera. Fue una operación por sorpresa contra los mineros que estaban celebrando la noche de San Juan y que causó la muerte, según datos oficiales, de 26 mineros. En la concentración celebrada este año, la figura del Che aparece por todos los lados. Su imagen está presente en el conjunto de los espacios conmemorativos. Paralelamente ha habido otras actividades a lo largo del año como es el caso de la concentración del Valle Grande que cerraba el ciclo conmemorativo del cincuentenario de la muerte del Che. El tema del Che se ha invitado en la agenda política boliviana. La oposición ha criticado al gobierno por la utilización de fondos públicos y la utilización política de los actos conmemorativos.

En 1953, durante su segundo viaje a Bolivia, Ernesto Guevara pasa 45 días en La Paz en el momento en que comienza el movimiento del 15 de julio y que el gobierno boliviano nacido del movimiento revolucionario del 9 de abril de 1952 intenta poner en marcha su Reforma agraria. Al mismo tiempo, en Guatemala se está viviendo la experiencia del golpe de estado, apoyado por los EEUU, contra el gobierno progresista y su reforma agraria. Este contexto va a tener una gran influencia en la radicalización antiimperialista de Ernesto Guevara. Es en ese momento que, en México, se vincula con el grupo revolucionario de Fidel Castro. En abril de 1965, el Che se encuentra en el Congo, etapa que sirve de preámbulo para su llegada posterior a Bolivia.

Cuando llega a Bolivia, el Che Guevara no es la figura emblemática, el icono revolucionario difundido tras la revolución cubana. Es un personaje más sencillo que llega con un pasaporte falso y transformado físicamente. En noviembre de 1966 se instala en un campamento al suroeste de Bolivia. Es en ese momento que tiene un intenso debate con Mario Monje. En enero de 1967 recibe la visita de Loyola Guzmán, miembro del aparato urbano de la guerrilla. Desde el primer combate, el 23 de marzo de 1967, hasta el día de la captura del Che, el 8 de octubre del mismo año, la guerrilla no tuvo contacto con el exterior.

Carlos Soria Galvarro Terán à l’Université Paris 8

Fotografías http://chebolivia.org

Los guerrilleros tenían una gran propensión a fotografiarse todo el tiempo, lo que ayudó posteriormente a facilitar la represión que tuvo lugar después ya que los militares recuperaron los rollos de película sin revelar. Por ejemplo, Jorge Vázquez fue capturado herido, torturado y lanzado desde un avión. Fue incriminado en el juicio de Debray y Bustos por delito de una fuga inexistente, ya que se incriminaba a un muerto.

El 8 de octubre de 1968 se produce la captura del Che. Un sector del ejército boliviano pretendía alargar la guerrilla para seguir recibiendo la ayuda armada de los EEUU, pero también existía una competencia interna entre personalidades militares por el rédito político que podía llevar consigo la captura y la eliminación de la guerrilla. Los militares dijeron que había muerto en combate. Muere también Simeón “Willy” Cuba, trabajador minero, defendiendo a su comandante, así como otro guerrillero. El cadáver del Che fue llevado a Vallegrande en los patines del helicóptero. Más tarde fue exhibido en la lavandería del hospital. En la prensa, al día siguiente de su muerte, se utilizaron fotos de archivo, hasta el momento en que llegaron las primeras fotos del cadáver.

Las fotografías descubiertas posteriormente demuestran que el Che fue asesinado fríamente por los militares. En 1987, la foto publicada por un militar, el General Saucedo, muestra al Che capturado. En 1989, Félix Rodríguez, agente de la CIA, muestra una foto del Che vivo en su compañía.

Esta foto es un fotomontaje ya que se demuestra por la sobra del sol sobre la visera del agente de la CIA que su imagen ha sido añadida posteriormente a la foto original de la captura del Che. En 2002, la publicación del libro El Che Guevara y otras intrigas de Federico Arana Serrudo, jefe de la inteligencia de las FFAA, muestra, además de otras, una foto del momento de la captura del Che con éste, a pesar de su herida en la pierna, en buen estado general de salud. Estas fotos abren la puerta al análisis psicológico del estado del Che en ese momento. Hay pocas imágenes del Che en color y una de ellas muestra su cadáver con los dos compañeros muertos en el suelo.

Documentos http://chebolivia.org

El documento más importante es el Diario del Che http://chebolivia.org/index.php/cotejado-original Se da a conocer a través de una filtración de uno de los ministros del gobierno de Barrientos. Es en 1968 que la versión filtrada llega a Cuba. En julio se publica en Cuba el Diario del Che. En 1983 se descubre la desaparición del original. En ese momento, se anuncia el remate del original a Londres. La embajada boliviana evita el remate y años después recuperan el documento y lo repatrian a Bolivia. El conjunto corresponde a cuatro cuadernos que van a ser guardados en la caja fuerte del Banco central de Bolivia. La edición facsímil del Ministerio de Cultura corrige los errores, algunos de ellos de gran importancia, de la transcripción presentada en la versión cubana. Esta recuperación documental es clave en la reconstrucción de la memoria de la guerrilla. En 1996 Carlos Soria Galvarro Terán publica la edición original del cuaderno de Pombo, de la lista de los libros del Che -esta lista muestra el eclecticismo literario del Che, su plan de lectura, los temas de su interés (filosofía, política, temas americanos y bolivianos, literatura, …)-  así como sus fichas de evaluación trimestral sobre sus compañeros de lucha, fichas que comienzan a ser redactadas a partir del 7 de noviembre de 1966. El Che era una especie de archivo andante. Había más de 100 rubros en los documentos recuperados por el ejército. Entre los cuatro cuadernos, el Diario de Pombo es muy importante para la reconstrucción histórica de la preparación de la guerrilla http://archivochile.com/America_latina/Doc_paises_al/Cuba/Escritos_sobre_che/escritossobreche0071.pdf Esta libreta fue encontrada en la mochila del Che. Durante muchos años se tradujo del inglés al castellano en muchas ediciones latinoamericanas a partir de una edición del diario que realizó la CIA.

Archivos http://chebolivia.org

El acceso de los archivos militares está cerrado a los investigadores ajenos a las FFAA. Mucho material está en manos privadas ya que hubo militares que partieron con él en forma de botín. De los 82 libros publicados en Bolivia sobre el Che, 12 son de militares. Se debe luchar por la apertura pública de estos archivos. Pero también hay que pedir a los EEUU la desclasificación de los documentos relacionados con la guerrilla, así como la apertura de los archivos cubanos lo que permitiría una investigación más abierta y más certera.

¿Tenía el Che una propuesta para Bolivia?

Según los documentos encontrados (diarios, comunicados con La Habana, 5 comunicados públicos, instrucciones para los cuadros urbanos) no hay una propuesta pragmática. Sin embargo, en 1998, en un documento publicado por el Bolivian Times, un texto presentado por un militar, piloto del helicóptero que se utilizó en la campaña contra la guerrilla, encontramos un manifiesto programático del Che. Es un borrador de proclama escrito antes de que la columna tuviera un nombre, es decir, escrito antes del 23 de marzo. Plantea la independencia total de Bolivia gracias al concurso de los países amigos para “romper el cerco imperialista”. Propone el dominio sobre los medios de producción como condición indispensable a una auténtica soberanía. Apoya la participación de los núcleos étnicos más importantes en la democratización del país, la utilización de las lenguas vernáculas en la culturización y tecnificación del pueblo boliviano. Ve como imprescindible la participación de obreros y campesinos en las tareas de planificación de la nueva economía, en un programa de desarrollo, de unidad del país para no seguir siendo “un gigante fragmentado”.

Vicente Romero: Hemos visto la promiscuidad fotográfica de los guerrilleros. Esto me hace pensar en ¿cómo se veían a sí mismo los guerrilleros, y cómo se pensaban en relación con los bolivianos?

Carlos Soria Galvarro Terán: Las fotos y los diarios, que ponen en riesgo la seguridad de los guerrilleros, podríamos relacionarlo con una idea de pasar a la historia. La guerrilla se ubicó en un lugar con muy poca población, de mayoría guaraní. Ignoraba que era una zona guaraní, y lo demuestra el hecho que estudiaron quechua. Era sobre todo una zona de entrenamiento para preparar la revolución continental. Su relación con la sociedad boliviana fue casi inexistente. Era una guerrilla aislada, incluso con sus contactos urbanos.

Público: ¿Cuál hubiera sido la posible alternativa a la muerte del Che?

Carlos Soria Galvarro Terán: Los militares bolivianos dicen que ellos tomaron la decisión de matar al Che. Los cubanos dicen que fue la CIA quien tomó la decisión. Nos falta la prueba documental contundente para dar una respuesta. El juicio de Debray fue una catástrofe para los militares bolivianos. Llevarlo a Panamá era una idea de la CIA para encarcelarlo y entregarlo posteriormente a las autoridades estadounidenses. La idea de volver a hacer un juicio era un riesgo mayor de fracaso y se toma la decisión de eliminar al Che.

 

Revista « Tiempo Historico », n° 13, julio-diciembre 2016

Portada

Revista Tiempo Historico, n° 13, julio-diciembre 2016

http://www.academia.cl/tiempohistorico/ojs/index.php/Tiempo-Historico/index

Artículos
Loris De Nardi, « Una propuesta para el estudio comparado de un imperio global sin colonias: la acción de gobierno de Francisco Fernández de la Cueva, IV duque de Alburquerque, virrey de Nueva España (1653-1660) y de Sicilia (1667-1670) »
Consuelo Soler, « Chile entre el protagonismo productivo de pieles de ganados menores y el rezago comercial competitivo regional. Análisis a partir de una red mercantil local/regional (finales del siglo XVIII) »
Enrique Fernández Domingo, « El paisaje como construcción cultural: la mirada de los viajeros europeos sobre el lago Titicaca (siglo XIX) »
Raúl Sánchez, Inmaculada Simón Ruiz, « Pesos más, pesos menos: El costo de la modernidad en la construcción del ramal ferroviario Talca–Constitución »
Giannina Miranda Wilson, « La dualidad administrativa de Tacna y Arica durante los primeros años de “chilenización”. 1890-1910 »
Esteban Campos, « ¿De fascistas a guerrilleros? Una crítica a la historiografía del Movimiento Nacionalista Tacuara y sus derivas hacia la izquierda peronista en la Argentina »
Enzo Videla Bravo, Hernán Venegas Valdebenito, « Intervención sanitaria y calidad de vida. Experiencia cotidiana en complejos socio industriales chilenos. 1920-1950 »

http://www.academia.cl/tiempohistorico/ojs/index.php/Tiempo-Historico/issue/view/13/showToc

Journée d’études « El relato de viaje en/entre Europa e Hispano-América »

JOURNEE D’ETUDES

El relato de viaje en/entre Europa e Hispano-América

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Mardi 11 octobre 2016

Mail de mèches, Maison de Langues, Salle L1 – 107

Université Paris Est–Créteil

el-relato-de-viaje-affiche
9h00 Accueil des participants
9h30 Ouverture de la journée d’étude par Anne-Lise Humain-Lamoure, Doyenne de l’UFR de Lettres, Langues et Sciences Humaines, UPEC, et Sylvie Le Moel, co-directrice du laboratoire IMAGER (EA 3958)
10h00 Atelier 1/Présidence : Laura Gentilezza (Université Paris Est-Créteil)
Viajes textuales, viajes míticos, viajes imaginarios en Ficciones de Borges                                                                                                                   Graciela Villanueva (Université Paris Est-Créteil)
El paisaje como construcción cultural: la mirada de los viajeros europeos sobre el Titicaca (siglo XIX)                                                           Enrique Fernández Domingo (Université Paris 8/LER-ALHIM)
García Márquez y el río Magdalena: relatos de un mismo viaje     Iván Jiménez (Université Paris Est-Créteil / ESPE)
12h30 Pause Déjeuner
14h30 Atelier 2/Présidence : Benoît Coquil (Université Paris Est-Créteil)
¿Adónde va René Saavedra con su skate por las calles de Santiago? (Pablo Larraín, No, 2012). Algunas perspectivas del relato de viaje en el cine contemporáneo                                                                                     Sergio Delgado (Université Paris Est-Créteil)
Conquista, espacio y viaje: la emergencia de los relatos corporales (Siglo XVI)                                                                                                                      Loreley El Jaber (Universidad de Buenos Aires/CONICET)
El viaje de Rodolfo Walsh a « La isla de los resucitados » 1966. La crónica periodística entre la noticia, la literatura y la alegoría etnográfica                                                                                                           Cristina Iglesia (Universidad de Buenos Aires)