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Sesión Seminario ALHIM: « La labor de ALHIM y el pensamiento del Colectivo Ch’ixi (Bolivia) », Natalia Molinaro et Vicente Romero (Université Paris 8)

 

La labor de ALHIM y el pensamiento del Colectivo Ch’ixi (Bolivia), Natalia Molinaro et Vicente Romero (Université Paris 8)

¿Qué relación puede establecerse entre un pensamiento formulado de modo explícito en Bolivia durante esta última década y la labor realizada y animada desde Francia por un grupo de latinoamericanistas agrupado en una asociación como ALHIM?

Es muy difícil establecer una relación entre la labor de una asociación y el pensamiento de otra. La designación enunciada del sujeto del seminario podría llevar a personas que desconocen los casos abordados en este paralelo a deducir que la labor de Alhim tiene algo o mucho que ver con el pensamiento Ch’ixi. Deducción justificada que, de ser sometida a la confrontación con la realidad, no se mantendría en pie ni un segundo.

Empero, el enunciado cobrará algo de sentido si en nuestra intervención de hoy centrada en dos recorridos, evitando la analogía, sugerimos paralelos posibles a realizar ulteriormente entre lo que sería el pensamiento del colectivo boliviano y el pensamiento que guiaría y sería portado de hecho o explícitamente por ALHIM. Cobraría sentido si logramos conocer, comprender y explicar por lo menos parcialmente los dos procesos vividos en cada caso.

Para el primer caso, partiremos del presente hacia el momento inicial. Para el segundo haremos el juego inverso: trataremos de su origen y luego de su recorrido. Como dicho, evitaremos un enfoque analógico para evitar deformar los casos y sus procesos.

1. Lo Ch’ixi en el pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui

Como muchas veces lo ha manifestado, Silvia Rivera retoma y desarrolla a su cuenta el sentido del término ch’ixi de la explicación que le diera Rene Zapana, escultor aymara nacido en Copacabana: palabra aymara que significa gris pero que designa cosas que tienen manchas o puntos blancos y negros y que no son de un solo color, que designa también seres que son dos a la vez y que tienen mucho poder. El sentido o significado de esta palabra Silvia Rivera la ha asociado luego al entendimiento que de Bolivia tenían Jaime Mendoza (“aglomeración de elementos incongruentes, superposición de elementos extravagantes”, [1935] 1972) y René Zavaleta (“una formación abigarrada”, [1983] 2013).

Silvia Rivera emplea esta palabra, entre otros, para referirse a la persona chola que se asume en tanto que tal, que asume su condición de abigarrado, que tiene dos modos de sentimiento, pensamiento y acción; que porta y vive con dos entrañas superiores (pä chuyma), pero que se saber y no vive trágicamente su condición. Este modo ch’ixi de entender y vivir lo pä chuyma Silvia Rivera la encuentra presente ya en las imágenes y textos de Poma y Ayala (1613).

La epistemología ch’ixi, según Silvia Rivera, permitiría resolver el dilema del double bind, del pä chuyma:

[…] usamos la traducción al aymara chuyma para referirnos a un « alma dividida », o literalmente una doble entraña (chuyma). Si relevamos a esta expresión de sus tonalidades moralizantes, tendríamos exactamente una situación de double bind. Al reconocimiento de esta « doblez » y a la capacidad de vivirla creativamente les hemos llamado « epistemología chixi« , que impulsa a habitar la contradicción de tal modo que podamos liberarnos de la esquizofrenia que supone [el double bind] (Sociologìa de la imagen, 2015: 326). “[…] trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que […] es ambos a la vez” (Un mundo ch’ixi es posible: Ensayos desde un presente en crisis, 2018: 83).

De este modo, la epistemología ch’ixi en Silvia Rivera sería también la conjugación y conjuro (o conjunción o llamado) en Bolivia del double bind (equivalente al pä chuyma), categoría de análisis propio del pensamiento subalterno en Gregory Bateson (1972) y de las perspectivas de su solución que encuentra desde el mismo tipo de pensamiento en Homi Bhaba (1990) y Spivak (2010) (Sociología de la imagen, 2015: 30; 326-327, y 2018). Conjugación y conjuro que Silvia Rivera lo ve realizarse de modo dialógico “a través de la liberación de nuestra mitad ancestral” para un proyecto de “renovación de Bolivia” (Eduardo Nina Qhispi) con “una lengua con patria” (Gamaniel Churata) y deshaciendo el peso patriarcal y colonial mediante la participación plena de las mujeres (c’hixinakax utxiwa. 2010: 70).

Silvia Rivera evita crear un concepto de lo ch’ixi socavando su mayor abstracción, bloqueando así la disyuntiva colonial que “hace de las palabras un velo”. Con él apunta a “extrapolar un método” para “vivir haciendo la descolonización y no hablando {de hacerla]” (2018: 151-154).

Este pensamiento de lo ch’ixi formulado por Silvia Rivera ha sido hecho suyo desde 2008 por un grupo al cual ella pertenece compuesto por estudiantes de sociología de la imagen y que desde 2010 si no me equivoco lo emplea para autodesignarse como Colectivx ch’ixi.

Con respecto a lo cholo, conviene comprender el sentido que tiene este sustantivo. Por lo menos en Perú, tiene sentidos múltiples e incluso opuestos. Se emplea para manifestar deferencia afectiva, para designar con sentido sociológico a un tipo de personalidad en los Andes, pero también puede ser una expresión racista y despectiva con respecto a una persona que tiene algunos rasgos culturales o físicos de tipo amerindio. Creemos encajar con la forma sociológica de interpretar de la Collectivx Ch’ixi si designamos a la persona chola como la portadora y practicante de su cultura india y su cultura occidental. Entendiendo por occidental la que llegó con la conquista, pero reteniendo de ella los aspectos que llevan a la persona chola a ser radicalmente anticolonial y a la vez defensora de la libertad individual (de su singularidad en su vida en comunidad).

Como vemos, bajo lo ch’ixi en Silvia Rivera está designando a un resultado singular y múltiple a la vez de un mestizaje sociocultural y no a un genérico sincretismo. Sería un resultado en el cual cohabitan dos referentes, anclajes o formas de ser y sentir en una sola persona. En este sentido, la persona ch’ixi viviría una yuxtaposición y no una síntesis, con todos los problemas y potencialidades que emergen de su condición. La tensión visceral del estado pä chuyma nos parece muy bien expresado en estos versos de la poeta guatemalteca Maya Cu Choc (citado por la colombiana Clara Victoria Meza Maya (2012)):

Vivo

desanclada de una mitad de alma.

Anduve esquivando el reojo

y mi espíritu creció temeroso

de mundos ajenos.

Mi casa

fue cueva que escondía

milenios que de a poco

fueron sorbidos en mi tarde.

Me fui tostando junto a mi madre

y me hice doblemente mujer

cargada de vergüenza,

de culpa,

de lenguas.

En mí

navega una doble identidad: soy

invariablemente

una hija más de este suelo y de su

historia.

Soy india sin idioma y sin vestido,

soy ladina sin piel,

sin refinamiento.

En algunos momentos del recorrido intelectual de Silvia Rivera encontramos casi explícitamente esquizada esta novedosa forma de entender algunas de las cosas que le preocupan, que estudia y con las cuales se confronta. Hacia 1997 anotaba: “El mundo andino de hoy, en gran medida, “cabalga entre dos mundos” y esa es la realidad que la Bolivia oficial se niega a reconocer”. Cholxs, bircholas y achoradxs, personas y grupos con cultura rural o rural con elementos culturales novourbanos andinos son temas asumidos y estudiados por ella. Con Thérèse Buysse-Cassange y Thierry Sainges, los entiende desde lo complejo, en neta oposición al “hábito de pensamiento” binario propio del pensamiento crítico hegemónico occidental que, al entender de modo formal y simplista la oposición de contrarios, se muestra incapaz de captar la realidad.

Silvia Rivera inspira no solo la designación de lo ch’ixi desde la lengua y cultura andina aymara sino que lo considera como parte de la “epistemología india” que en algunas de sus nervaduras o tramas fundamentales considera seres o símbolos donde palpita la coexistencia de dos seres en uno y que por lo tanto no tienen una sola esencia. Estos seres dobles o que comportan dos rasgos opuestos están presentes en las culturas andinas: la serpiente y otros anfibios, el rayo –amaru / katari / illapa; la honda y cintura ceremonial tejidas de dos colores con lana torcida al revés –q’urawa; en aymara, la cuarta persona del singular que incluye al ustedes –jiwasa, etc. Según Silvia Rivera, lo ch’ixi es vivido por las mujeres más fácilmente pues toleran mejor las contradicciones; está dotado de una potencialidad para la lucha que no existe en lo que es uniforme. El pensamiento ch’ixi responde a una necesidad de retejer el pensamiento indio interrogándose sobre las propias y ajenas aporías.

La epistémica ch’ixi, dice Rivera Cusicanqui, se inscribe voluntariamente “en la incomodidad y el cuestionamiento” para propiciar el choque liberándose de las hojarascas (2018: 152-153). “Es un modo de no buscar la síntesis, de trabajar con y en la contradicción, de desarrollarla, en la medida en que la síntesis es el anhelo del retorno a lo Uno. […] es necesario trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que no es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario, es ambos a la vez. […] Crear, en otras palabras, un área de distención y de diálogo o complementariedad de los opuestos, como la llama Filemón Escóbar (2008)” (2018: 83). Igualmente, Silvia Rivera descarta la posibilidad de entender lo ch’ixi como una manifestación de lo mestizo entendido como fusión completa de dos o más componentes humanos pues terminaría produciendo un “mestizaje pä chuyma”, un mestizaje dividido, que es un “semillero de complejos”. Lo ch’ixi, dice Silvia Rivera, tampoco puede corresponder con la noción de hibridez de Canclini, pues denota esterilidad (entrevista video de Revista de la Universidad, “Utopìa Ch’ixi” con Silvia Rivera Cusicanqui, tv.unam, México, 3 noviembre 2018; c’hixinakax utxiwa, 2010: 70). Lo ch’ixi permitiría comprender que, en la realidad, tampoco se trata de una simple oposición entre contrarios (clases sociales, culturas, géneros).

La epistemología ch’ixi en Silvia Rivera va acompañada de una práctica cotidiana de la realización, inspiración y estímulo del trabajo intelectual a partir del sentimiento y la realización de este trabajo en el lo manual, intelectual y ritual van de la mano. Por eso, desde los años 70 valora a los que viven de su trabajo y luchan cotidianamente cultivando e inventando comunidades. Silvia Rivera cultiva el deseo de conocimiento del homo faber occidental sin su tendencia a la destrucción ni al “no trabajo” del anarquismo elitista, siendo el homo faber del trabajo-fiesta, convivencia, goce, rito y el de la pluralidad de actividades que impide caer en la sospecha de todo o en el “somnambulismo del consumo”. De este modo el episteme homo faber quedaría emancipado de su condición de eurocentrado (2018: 149-150).

Silvia Rivera considera que, el Bolivia, el compromiso político de las ciencias sociales es una condición de su existencia, junto con la lucidez, social, la ética, la toma de una posición intelectual (Journal des anthropologues, 2007). Porque lo entiende así, se manifiesta muy crítica, entre otros, de Walter Mignolo quien retomó sus cuestionamientos del colonialismo interno revistiéndolo, dice, de “un discurso de la alteridad profundamente despolitizado” (2010: 64). Desde preadolescente Silvia Rivera chachea (akhullica) hojita de coca. Desde los años 90 Silvia Rivera se implica en la defensa como fuente cultural, de salud, ritual y económica, siendo crítica a su transformación en cocaína y produciendo y promoviendo la conversión de la hoja en diversos productos de alimentación y uso. Con tal fin creó una empresa, tuvo su stand y participó en 7 ferias, hasta 2007. Como uno de sus múltiples compromisos sociales, culturales y políticos, en los años 2000 se implicó en la campaña Coca y Soberanía. Desde hace una década está implicada en la defensa de los pueblos indígenas del oriente boliviano y por el TIPNIS opuestos a la ejecución de una carretera del IRSA que pase por sus territorios. Conviene detenernos sobre este caso como un ejemplo sintético de la aplicación de su perspectiva ch’ixi para la crítica del discurso ideológico del exvicepresidente García Linera que explica lo hecho en este caso por el gobierno del MAS.

Según Silvia Rivera, el gobierno no respetó ni la demanda de participación política equitativa en las instancias del Estado ni la consulta previa en el TIPNIS. Entonces, la “etnicidad estratégica” fue capturada desde el gobierno en aras de “una modernidad propia”, dice Silvia Rivera. Retomemos los argumentos de García Linera formulados en Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad, Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, febrero 2014 (2014), libro citado por ella para comprender su crítica. Una suigéneris construcción “gramsciana” de hegemonías culturales [en forma institucionalizada proceder a la consolidación estatal de las identidades indígenas] resolvería la cuestión de las nacionalidades en Bolivia mediante la “indianización de la identidad boliviana”. García Lineras entiende esta “identidad nacional-estatal” o “identidad nacional compuesta” como “unidad territorial” -y por lo tanto política- donde están comprendidas “identidades nacionales culturales” -entendidas como patrimonios de la diversidad- y la de los “simplemente bolivianos” -excluyendo terceras posibilidades[1] (como por reflexión, una luz indirecta aclara muy bien su posición global respecto en García Linera, 2014, nota 19 -pp. 55-56)). Se ha producido, concluye Silvia Rivera, el “giro colonial” del gobierno del MAS-ISP, pues siguiendo “el proyecto neodesarrolista del Estado plurinacional” quedan bajo una camisa de fuerza el movimiento indígena (en particular amazónico). Ante este proceso, y frente a la mirada hegemónica de García Linera, Silvia Rivera postula “indianizar el mestizaje y descolonizar el gobierno” (Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS, La Paz, Piedra Rota – Plural, 2014). Silvia Rivera considera que la concepción de García Linera sobre “la voluntad nacional” creadora de la nación y del territorio puede ser “hegeliana”, mas no marxista, posestructuralista o jacobina (García Linera, 2014: 19-24, Silvia Rivera, 2014: 27).

La propuesta epistémica de Silvia Rivera ya está siendo sometida a prueba, más bien de modo prometedor. Podemos referirnos por hoy a tres ensayos:

– Desde el campo de estudio de la comunicación, la colombiana Clara Victoria Meza Maya valoró el episteme ch’ixi como la alternativa del diálogo (que superaría una convivencia de opuestos bajo dominación colonial) frente a las formuladas por el multiculturalismo y por la interculturalidad. Según Meza Maya, el multiculturalismo encubre la colonización (Rivera, 2010) y en el capitalismo naturaliza la superioridad de una de las partes incluso mediante el respeto de la especificidad del Otro (Zizek, 1998). El interculturalismo, que es propuesto por los pensadores del giro decolonial (como Walsh, 2002; 2005; 2007), las condiciones de supuesta igualdad en la relación entre diversos depende de quienes tienen y ejercen la hegemonía en el momento mismo de la interrelación. Por lo tanto, entender “el dìalogo ch’ixi” como un “proyecto mestizo” y un “lenguaje comprometido” socialmente que al reconocer la tensión de las contradicciones existentes evitaría caer en los errores a los que conduce el multiculturalismo y el interculturalismo (“Relacionándonos en un mundo diverso: un problema social contemporáneo”, en Hallazgos, Bogotá, 10, 19, 2013).

– Según refieren Mario Murillo, Ruth Bautista y Violeta Montellano -integrantes de la Colectiva Ch’ixi-, el pensamiento de lo ch’ixi les sirvió para estudiar el paisaje, la memoria y la nación en las comunidades de Challa y Challampa (Isla del Sol, Lago Titicaca). Primero, como “categoría analítica » para entender el espacio y sociedad estudiados como “contaminado” pero no de modo pernicioso necesariamente; para entender la corresponsabilidad de los isleños con su paisaje y su “canibalismo simbólico” en su relación con el Otro para “convertirlo en propio y, así, hacerlo dócil”. Desde nuestro punto de vista, este último rasgo sería testimonio de la capacidad de las culturas andinas de incorporación, cultivo y valoración de lo diferente. Los autores afirman que lo ch’ixi puede también ser “una ubicación metodológica para comprender las identidades a partir de la práctica”, por ejemplo, para entender y designar con ese adjetivo las prácticas rituales. Finalmente, e incluyéndose, estiman que lo ch’ixi sirve igualmente como “una noción que intenta dar cuenta de un enfrentamiento personal con la huella colonial que, como una herida común, llevamos las personas en Bolivia”. Al estudiar la interacción entre el Estado y dos comunidades originarias de la Isla del Sol constatan una interacción ch’ixi. Por un lado, desde la comunidad “cuestionan al Estado por su precariedad, su falta de propuesta y la ausencia de sustancialidad de sus enunciados” constitucionales como Estado Plurinacional; el carácter “más instrumental que consecuente” con la actual vida campesina y cultura indígena de sus discursos sobre el “vivir bien”, los derechos de la Madre Tierra y territorialidad; y la escenificación cuasi esencialista y a-temporal de lo que sería el “problema indígena” y los “derechos de los pueblos indígenas”. Por otro, constatan el esfuerzo de los actores locales por actualizarse y aprehender la “cultura de la legalidad” a lo largo de los cambios en el Estado boliviano. En la conclusión, los autores también se apoyan en el entendimiento de lo ch’ixi en la Isla del Sol para hacer la crítica de la concepción García Linera. Consideran la propuesta del entonces Vicepresidente boliviano como “una fórmula mecánica […] de entender la nación como una construcción exclusivamente estatal y “desde arriba” […] estabilizando las categorías de identidad”. La contraponen a la realizada por los isleños “como una práctica ejercida “desde abajo” […, a la forma en que] se autorepresentan, denominan y explican la suscripción a su territorio”. Finalmente perciben que mediante el “carácter ch’ixi de los diálogos con la naturaleza” los isleños de Challa y Challapampa realizan la nación cotidiana, cíclica y ritualmente a partir de su territorio en una relación mutua siempre cambiante (Paisaje, memoria y nación encarnada. Interacciones ch’ixis en la Isla del Sol, PIEB, 2014: 261-264; 292-293; 254-255; 259-260).

– Desde la etno-sociología, Marcelo Jiménez, discípulo de Silvia Rivera, emplea la noción ch’ixi para estudiar la tensión-solución que encuentra la cultura andina con el mercado capitalista en el mercado de Apachita Waraqu (Ingavi-Murillo, en la ruta que va hacia Oruro. Jiménez ve que en este mercado se produce un tinkuy (encuentro) de la cosmovisión andina y el capitalismo, siendo Waraqu un mercado y un centro ceremonial a la vez. El autor verifica, en la complejidad, “la flexibilidad conceptual de la lógica andina de oposición complementaria y reciprocidad”, funcionando “las prácticas ch’ixi del ritual como una forma de descolonizar el mercado capitalista”.  Vale decir se produciría la solución del pä chuyma mediante lo ch’ixi, tal como lo postula y espera Silvia Rivera (“El achachilla capitalista: La conformaciòn de un mercado de bienes simbólicos y materiales en Apachita Waraqu”, tesis de licenciatura en sociología, UNMSA, 2014; “Apachita Waraqu: la descolonización expresada en las prácticas ch’ixi durante el mes de la Pachamama”, en Tink’azos, 37, 2015: 173-190). Sin embargo, por nuestra parte no podemos descartar que más que “una domesticación” de la práctica económica capitalista que permitiría preservar o restaurar el ajayu o salud espiritual del aymara (mediante la reciprocidad ritual con lo invisible y del individuo con su colectividad (Rivera 2010)), en Apachita Waraqu podría estar produciéndose la domesticación o aclimatación de la práctica económica capitalista mediante una especie de puritanismo “andino” donde el sentido comunal va desapareciendo por la inevitable diferenciación social que se deriva del mercado capitalista con apoyo de lo ritual.

Aun cuando no haga referencia al episteme ch’ixi, el estudio de lo cholo urbano en Bolivia tal como lo realiza Ximena Soruco parece corresponder con la percepción de Rivera Cusicanqui. Soruco entiende lo cholo como algo no disuelto en un mestizaje sino como intermedio o “tercero” dentro de una cadena de varios anillos. “La matriz colonial entendida como un eslabón de varios anillos (Rivera, 1993), dice Soruco, permite pensar a lo cholo como una cadena articulada hegemónica frente a los de más abajo y subalterna frente a los de más arriba” (La ciudad de los cholos. Mestizaje y colonialidad en Bolivia, siglos XIX y XX, Lima, IFEA, 2011: 21).

Finalmente, dos intelectuales de trayectoria se han referido a este pensamiento de Silvia Rivera valorándolo positivamente. El antropólogo Guillermo Delgado Parrado entiende el “ámbito ch’ixi” como el mestizaje que proviene del ámbito “de abajo” frente al “autoritarismo del mestizaje de arriba”. Delgado manifestó sentir y compartir preocupaciones y propuestas similares a las de Silvia Rivera y la Colectivx Ch’ixi (en Antologìa del pensamiento crítico boliviano contemporáneo, CLACSO, 2015).

En abril de 2014, durante el coloquio Is it posible to Decolonize Mestizaje, organizado por Silvia Rivera y realizado en la Universidad de Nueva York, Sinclair Thompson se refirió a dos casos de inicios del siglo XIX en los cuales, en momentos de insurgencia anti-colonial, se postularon formas de descolonización del mestizaje. En Bolivia, Juan Manuel Cáceres proclamó en un manifiesto que todos eran “indios” siendo algunos “indios blancos” y los otros “verdaderos indios”. En Haití, la primera Constitución del país proclama que todo haitiano es “negro” (ver resumen de su intervención en: https://clacsnyublog.com/2014/05/09/is-it-possible-to-decolonize-mestizaje-part-i/ ). Los autores del libro de etnología sobre los comuneros de la Isla del Sol refieren que en dicha ocasión Thompson se refirió a lo ch’ixi y “planteó que dicha noción muestra formas de la indigenidad que van más allá del color de la piel y la sangre. Formas de acercamiento que tienen que ver con la proximidad o la lejanía a prácticas indígenas” (2014: 264).

Reconociendo y constatando los méritos humanos y metodológicos de lo ch’ixi pensado y empleado desde la propuesta de Silvia Rivera, desearíamos compartir nuestro provisorio punto de vista sobre su enfoque y metodología.

Podemos entender lo ch’ixi, desde tres vectores, como el resultado condensado de transculturaciones (Fernando Ortiz), de una dialéctica latente de culturas contrarias y de la mejor tradición amerindia (andina y amazónica). Esta tradición es capaz de integrar, sentir, entender y construir el mundo incluyendo lo diferente y extraño sin eliminarlo, sin negar su singularidad. Expliquémonos. La transculturación que se expresa en lo ch’ixi fue engendrada en Abya Yala, según las circunstancias, por las fuentes culturales la india, africana y occidental, culturas formalmente en contradicción (pues no solo se desconocían mutuamente sino que la transculturación surgió y se desarrolló en la violencia, produciendo choques socioculturales). Más precisamente, la transculturación se fundaría en algunos elementos existentes al interior de cada una de estas fuentes: se fundaría, desde lo indio y lo africano, en el rebelde apego anticolonial con la tierra, por la vida y por la práctica de lo comunal y de la territorialidad local o parcial, y, desde lo occidental, se fundaría en la rebeldía del proletario femenino y masculino en tanto que productores y creadores opuestos a toda opresión y toda impostura pequeñoburguesa. En la persona ch’ixi portadora principalmente de estos elementos de la cultura occidental se produciría una suerte de cohabitación de dos o tres referentes culturales que se complementan pero que probablemente entran y tienden a entrar en relaciones conflictuales y contradictorias internamente (en cada sujeto) y con las hegemónicas tradiciones comunitarias indias de tipo patriarcal y cacicales, viviendo un proceso largo de arraigo-desarraigo. Es el caso de lo ch’ixi sentido y formulado desde Rivera Cusicanqui: lo vive desde tierna y luego apoyándose en pensadores contrarios al colonialismo ideológico (la ideología indianista de Reinaga que busca deshacerse del colonialismo interno; el cuestionamiento de la alienación del dominado basada en los prejuicios raciales, de Fanon);  en las tradiciones críticas en sociología e historia (la potencialidad de la palabra como metáfora, del “concepto como metáfora” en Benjamín; el sentido práctico de las etnias y de los grupos sociales, de Bourdieu), los vive y hace vivir para ir al encuentro consciente (a tomar conciencia) de las prácticas y raíces epistemológicas socioculturales indias (aymara en particular) sin deshacerse de sus fuentes extranjeras válidas. Este sería el modo que Silvia Rivera ha encontrado para entroncarse y alimentar las epistemologías indias.

Consideramos que las culturas amerindias entienden y sienten el mundo desde una dialéctica de contrarios sin por lo tanto entender esta dialéctica de modo simplista. Silvia Rivera lo entiende así, por eso recurre a lo ch’ixi para sugerir un método que permite entender lo complejo. Por su singular proceso milenario de conformación surgido de la relación e interrelación con y de lo diverso y diferente han tenido la capacidad de incorporar y admitir lo extraño y episódico como un elemento más de su mundo, pero tratándolo según sus características, según su singularidad. Porque culturalmente saben incluir lo diferente y episódico, las culturas indígenas andinas valoran, propician y cultivan lo que Silvia Rivera designa como ch’ixi, pues éste forma parte de una necesidad que emerge de la experiencia, de la historia. En este caso, en la cultura amerindia no se produciría una transculturación sino una renovación e incremento de la diversidad en su mundo: lo ch’ixi formaría parte y puede formar parte de su mundo -del mundo del cual los portadores de culturas amerindias también forman parte- en la medida que su existencia al interior no amenazaría su existencia. Entendiendo como amenaza de su existencia aquello que comporta social e ideológicamente un carácter colonial y etnocida, que es corrosivo y destructor del lazo social comunitario y de reciprocidad. Lo ch’ixi podría transformarse en una expresión de la impostura pequeñoburguesa y de la alienación chola e incluso en amenaza de la existencia de lo amerindio si es una manifestación más del individualismo disgregador de lo comunal, del liberalismo desde el seno de los movimientos sociales contestatarios. Este riesgo parece haberse hecho evidente en una coyuntura recientemente difícil para la historia de los pueblos bolivianos y por ende para la historia de Silvia Rivera: hacia octubre- noviembre del 2019, en los días que el gobierno del MAS entró en aguda crisis, acompañado de una radicalización hacia la derecha racista y golpista de importantes sectores populares, Rivera Cusicanqui dejó la sensación de haber considerado el ascenso al poder de fuerzas reaccionarias sin la severidad requerida. La debacle del poder que le había decepcionado profundamente lo percibió como algo deseable quizá sin comprender que la forma en que se precipitaba su debacle era por asalto de la reacción racista y oligárquica contra lo que simbólicamente para esa reacción representaba el “indio” en el poder. Para ella había retornado el momento de pisotear y escarmentar la osadía india. Pero lo ch’ixi puede ser -y está siendo- un método para entender con agudeza lo complejo y un acicate contra la perpetuación bajo ropajes políticos aparentemente revolucionarios de modos sociales coloniales, capitalistas y patriarcales.

2. De cómo lo ch’ixi emerge en Silvia Rivera desde y frente a la labor del THOA

En esta parte, esperando no cometer demasiados errores, osaremos un bosquejo del recorrido del Taller de Historia Oral Andina (THOA). Considero que no podemos comprender el proceso de gestación del pensamiento sobre lo ch’ixi en Silvia Rivera sin mirar lo andado por el THOA con ella y sin ella.

El THOA se gestó en 1983 en la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz), un contexto urbano e institucional que les era adverso. Para ello se encontraron dos fuerzas pensantes: un grupo de jóvenes aymaras y quechuas con unos profesores de sociología, entre los cuales Silvia Rivera, que retornaba luego de dos años de exilio en Colombia. Los primeros estaban agrupados ideológica y políticamente desde mediados de la década de 1970 en el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA), bajo el influjo del indianismo descolonizador de Fausto Reinaga (La revolución india, 1970) y del movimiento katarista en sus diversas expresiones. Silvia Rivera Cusicanqui dictaba el curso, “de tintes marxistas” según Lucila Criales, de Superestructura Ideológica en la carrera de sociología. Pero Rivera Cusicanqui desde hacía más de una década se encontraba acicateada por el movimiento indio mismo y por su eco en los académicos cercanos a dicho movimiento (Bonfil Batalla, 1981). Se encontraba desazonada de lo designado como lucha “campesina” pues el término enmascaraba y no le ayudaba a comprender y explicar la “historia corta” de la mayoría india de su país, historia que había estudiado recientemente. Desde entonces entendía las rebeliones indias en parte inspirada en las explicaciones de Thompson sobre la “economía moral” y la historia “espasmódica” de las luchas populares en Inglaterra. (“Oprimidos pero no vencidos”, [1984] 2010). Como el “marxismo no lograba explicarnos el conflicto étnico […] entramos de lleno a conocer y formarnos en historia”, dice Esteban Ticona Alejo (“El Indianismo de Fausto Reinaga”, tesis, UASB, Ecuador, 2013. Ver también Lucila Criales, en Fuentes, 10, 43, abril 2016: 61). En paralelo a la compulsa de archivos y bibliotecas los integrantes del THOA empezaron a recoger y hacer historia oral con los ayllus y markas y con trabajadores y mujeres urbanos. La historia oral devino el sello de marca del nuevo grupo de investigación nacido en los márgenes de la academia, pero con su consentimiento. “La observación, la entrevista, el testimonio, la historia de vida y el mito mediante la tradición oral fueron los caminos por los que se transcurrió en la investigación”, dice Criales (Ibidem.). Las lenguas aymara y quechua, hablado por los entrevistados y por la mayoría de los integrantes del THOA se convirtieron en el lenguaje y soporte principal de trabajo y de comunicación para la investigación.

Desde esa época, el THOA tiene un lema en su logotipo. Está en aymara. Qhip nayr uñtasis sarnaqaxañani = mirar atrás para caminar hacia adelante. Como veremos, este logo no es decorativo, sino que corresponde con la praxis del Taller y de los comunarios entrevistados. El jilakata Manuel Morales, aymara y uno de los principales promotores de la reconstitución de los ayllus quechua y aymara en la provincia de Muñecas, en su discurso del 20 de octubre de 1995 expresó diáfanamente el sentido de este lema: “… ahora nosotros tal vez no estamos dando importancia a lo que estamos haciendo, del caminar de nuestros abuelos. A eso estamos volviendo, estamos volviendo quizá para que nosotros vayamos adelante, para que nadie nos pise”.

La labor del THOA fue múltiple. Además de sus registros audios y audiovisuales, de sus publicaciones, también difundió el resultado de sus investigaciones mediante radionovelas. Estas últimas, según Cristóbal Condoreno, fueron la realización de una necesidad sentida y manifestada en el THOA: implementar la “metáfora “desamarrar un bulto para dar a conocer y devolver estos hallazgos” que existen dentro del q´ipi [que se carga a la espalda] y además otros documentos que merecían sistematizar estas fuentes orales y los testimonios” (en Fuentes, 10, 43, abril 2016: 62).

El THOA, según María Eugenia Choque, se autodefine como “grupo de trabajo indígena” autónomo. En efecto, El Taller contribuyó heurísticamente a la reconstitución y al fortalecimiento de los ayllus haciendo frente a la persistencia de las tendencias “sindicalistas campesinas” y caudillistas. La labor del THOA en los ayllus aportó a la recuperación de la memoria oral larga, de la memoria histórica, a partir de la memoria oral corta (la iniciada en 1952), historia que comprende la lucha contra los populismos “campesinistas” y contra la desindianización del indio. Sin embargo, durante su historia de casi cuatro décadas a veces ha recibido financiamiento, por ejemplo de OXFAM o de la Fundación Guggenheim. Actualmente el THOA es una socia de la Fundación Rosa Luxemburg -sede andina- en el área de democracia y participación.

Al final de los años 1980 y durante los de 1990, estimulado por la praxis descolonizadora de Rivera Cusicanqui y contraria al encierro en la oposición tradición-modernidad, el THOA cobró protagonismo en el seno de los ayllus mediante el rescate de la memoria oral, la clarificación de linderos, seminarios, talleres y cursos. Hizo investigación y recuperación de memoria histórica de lucha aymara, de los gremios de trabajadores varones y mujeres. Carlos Mamani, María Eugenia Choque, Roberto Santos y Tomás Huanca destacaron en la labor en los ayllus y markas. Era una época adversa en múltiples sentidos para los pueblos indígenas bolivianos. De grave erosión de los suelos en el altiplano, de desmovilización productiva debido al asistencialismo alimenticio, de empobrecimiento del agro en el altiplano, en el contexto iniciado con la dictadura de García Mesa y de aplicación de la reestructuración económica neoliberal desde 1985, de proliferación de ONGs en las zonas altiplánicas y de los sindicatos campesino-indígenas en escaleras para arribistas políticos. Desde fines de los 80 el movimiento de los Ayllus cuestionó la suplantación por sindicatos promovidos por las políticas usufructuadoras de la revolución de 1952. Defendió las estructuras y formas de funcionamiento tradicionales y también pragmáticas, defendió las territorialidades discontinuas, todo ello en medio de un proceso tendiente a la “reconstitución” del Ayllu.  El término “reconstitución” fue acuñado por el THOA desde principios de 1993 entendiéndolo como el retorno a lo propio como vía de descolonización. El THOA contribuyó con la elaboración de los estatutos de la Federación de Ayllus de la Provincia de Ingavi (referencias retomadas de Pedro Pachaguaya Yujra en Varios, Justicia, democracia y economía comunitarias, Vol III, 2019: 109-112). Además de las relaciones directas yendo a los ayllus para revalorar de modo sistemático las tradiciones rituales y prácticas comunitarias, los integrantes del THOA contribuyeron a compilar documentos históricos de los títulos de tierras de la época colonial. De este modo, y sacando provecho del reconocimiento boliviano del Convenio 169 de la OIT, de los resquicios de apertura para la mayor actividad de los ayllus en favor de sus intereses, encontraron algunos canales de realizarlos abriéndose espacios en las políticas estatales de “Participación Popular” instauradas desde 1994 y en y la ley INRA de 1996. Sin embargo, dichas políticas tendían a consolidar el radio de influencia espacial, económico, cultural y tutelar de los municipios criollos. El THOA contribuyó a realizar no solo algunos de los objetivos en favor de los “pueblos originarios” propuesto por la recientemente creada CSUTCB, sino también la defensa total de sus territorios, inspirándose también en la marcha de 1991 de los pueblos indígenas de Beni. El THOA promovió la realización de esos objetivos desde niveles comunales, subcentrales y centrales, hasta la conformación en 1993 del Consejo Impulsor de Ayllus de Bolivia (CIAB), precursor directo del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyo (CONAMAQ).

Estas |ultimas décadas, algunos de sus integrantes participan en el proceso de legitimación del discurso indigenista a partir del empleo de algunas palabras-concepto de origen aymara. ES el caso, entre otros, de María Eugenia Choque y Carlos Mamani (ver sus contribuciones en Claudia Zapata (compiladora), Intelectuales indígenas piensan América Latina, Quito, Tinkuy, 2007). Una presentación esquemática del aporte de la investigación militante a los procesos étnico-políticos de los ayllus lo da María Eugenia Choque (“La reconstitución del Ayllu y los derechos de los pueblos indígenas”, en Fernando García [coordinador], Las sociedades interculturales: un desafío para el siglo XXI, FLACSO-Ecuador, 2020). Un estudio de tres casos, desde lo complejo lo da Rivera Cusicanqui (“El THOA y la reconstitución de los Ayllus. Tres estudios de caso: Jesús de Machaqa, Provincia Muñecas y Umala” [c1997] en La voz de la cuneta, N° 5-6, noviembre 2014). En ese texto de Rivera Cusicanqui, su crítica del colonialismo interno estaba muy alejada ya de “la vieja lógica dual” que caracterizaría a la sociología latinoamericana que Gamboa (en la revista Temas Sociales, UNMSA, 19, 1997: 183) inspirado en el chileno Mires.

Lo alcanzado en la labor y lucha por algunos objetivos de los pueblos originarios se habría visto afectado en los años del gobierno de Evo Morales desde el interior, por la brecha que separa a los líderes de sus bases, brecha que se asienta en la tradición caudillista muy presente en los países andinos.

De diferente modo, Silvia Rivera y Lucila Criales describen los períodos o momentos de crisis (cosa que no es igual) en la historia del THOA. Para Silvia, el periodo inicial fue el de la microhistoria -como lo hicieran los caciques apoderados en los años 1920-, de carácter experimental y abierto, en la cual -según sus palabras- el THOA se adentró tanto en el mundo de los ayllus y markas como “nación dentro de una nación” establecían lazos y tanteos con lo cholo y letrado de las ciudades. Por su parte, los artesanos urbanos anarquistas vivían por sus derechos de modo comunitario y a la vez universalista (C’hixinakax utxiwa, 2010; 2018: 136). Luego, según Criales, vendría una primera crisis hacia 1989, cuando tuvieron que salir los llamados “intermediarios o intermediarias”, entre las cuales Silvia Rivera y Lucila Criales. Desde 1992 y de modo general durante la década de 1990, según Silvia Rivera, el THOA dio “un giro ONGista” y derivó “en la micropolítica y el enraizamiento identitario”, aventurándose “-bajo la inspiración de OXFAM América- [a] apoyar la formación de una macroorganización indígena, el CONAMAQ”. El giro dado por el THOA le habría conducido a “la esfera molar del estado-nación y el logocentrismo” (Violencias (re)encubiertas, 2010; 2018: 137). En este período Silvia Rivera habría emprendido su “tránsito entre escritura e imagen, a partir de la etapa de silencio y exploración que me llevó a los Yungas, a aprender el aymara y a acompañar las luchas del movimiento cocalero”, adentrándose en la sociología de la imagen, la producción de videos y películas, en paralelo a su relativo ausentamiento de las publicaciones del THOA -Aruwiyiri- hasta 2003 (Violencias (re)encubiertas en Bolivia, 2010). Este período habría generado en el seno del THOA una segunda crisis siguiendo una tercera según Criales, con “intervención judicial” que provocó el alejamiento definitivo de algunos de sus miembros.

Pero el mundo da vueltas y los ríos vuelven a cargarse de agua.

La bifurcación de rumbos que parece haberse producido entre Silvia Rivera Cusicanqui y otros miembros activos del Taller de Historia Oral Andina tuvo algunos efectos positivos. A Silvia Rivera le ha permitido evaluar su experiencia e hilvanar su pensamiento sobre lo ch’ixi. Pero tampoco parece ser insalvable esta bifurcacòn.

Aun cuando predomine aún el enfoque macropolítico e identitario, Rivera Cusicanqui constata que el THOA, a través de dos investigaciones de 2013 y 2014 sobre memoria alimentaria y con el auspicio de la Fundación Rosa Luxemburgo, estaría “retomando el hilo” de la microhistoria (2018: 137). En cierto modo, Choque y Rivera coinciden en su crítica de la forma en que se implementan los procesos de instalación de la autonomía de los pueblos indígenas campesinos y originarios desde el Estado Plurinacional. María Eugenia Choque, en su calidad de presidenta del Tribunal Supremo Electoral de Bolivia (TSE) al iniciar su mandato (octubre 2018-octubre 2019) -interrumpido por el golpe de Estado- señaló las dificultades “en una instancia de construcción nacional” para empalmar con las normas y procedimientos de las naciones y pueblos indígenas, las normas estatales. Se refería a las dificultades en el proceso de acceso a la autonomía indígena originaria campesina de 20 entidades territoriales conforme a la constitución del Estado Plurinacional de Bolivia durante los gobiernos de Evo Morales. Ese proceso de implementación ha sido criticado de modo más explícito por Rivera Cusicanqui pues no habría respetado la voluntad de dichas entidades. La “nación guaraní” reconocida como una por el Estado, borra la diversidad existente entre los guaraní y, “tutelada por el estado boliviano, [deviene] una autonomía indígena burocratizada”.  En su adolorida intervención en el Parlamento de Mujeres, Silvia Rivera comentó que “las mujeres de Totoramarka que han sido quienes han luchado por una autonomía indígena, han sido derrotadas por sus propios maridos y sus propias gentes quienes les han tendido la trampa y en referéndum han hecho campaña obviamente al estilo masista” (La Paz, 12 de noviembre 2019).

Las barreras entre miembros del THOA no parecen absolutas ni insalvables. A inicios del 2020, la Collectivx Ch’ixi organizó un “Taller Aymara Transversal” bajo la conducción de dos integrantes antiguas integrantes del THOA que, a pesar de las crisis internas y transitorios alejamientos, siguen participando activamente en el mismo: Filomena Nina (integrante del Taller desde su fundación y su directora entre 2006 y 2009) y Juana Luisa Condori (desde los años 90 integra el Taller, labora en el rescate de los archivos en aymara). El “Taller Aymara Transversal”, en el contexto de la aguda crisis política iniciado en octubre de 2019 con el golpe de Estado contra el gobierno de Evo Morales, sería un puente tendido recientemente para el acercamiento humano y activo en base al idioma hablado aymara entre el THOA y el equipo de Collectivx Ch’ixi.

3. La labor de la asociación América Latina, Historia y Memoria (ALHIM) y Perla Petrich

Lo que sigue no pretende ni puede ser un balance pormenorizado de la labor que durante ya más de dos décadas viene realizando la asociación académica a la que pertenezco. Quizá los más indicados de hacerla desde adentro son los que se han entregado de lleno a ella garantizando su continuidad y regularidad de modo inalterable. Me refiero principalmente a quienes son su corazón y sus pulmones: Perla Petrich, Nathalie Ludec y Enrique Fernández Domingo. Lo que está a mi alcance es aportar con algunas impresiones y testimonios, con algunos elementos que puedan contribuir al balance necesario de su labor.

ALHIM como asociación de investigación y publicación empezó a gestarse hacia el inicio del año académico francés de1998-1999, desde el seno del departamento de español de la universidad de París 8, la heredera del Centro Experimental de Vincennes. Aun cuando desconozco los detalles del período anterior, he conocido a dos profesores de este departamento que animaron dos publicaciones de ciencias sociales ligadas a América Latina: Paul Estrade, fundador y director de la vigente revista Histoire des Antilles Hipaniques (1986-) ligada al correspondiente campo de estudio; y Abdòn Yaranga Valderrama, quien animó Creer dans une langue minorisée (1989, junto a Philippe Martel) y Educación dans une langue minorisée (1992), volúmenes que contienen textos vinculados a las lenguas y culturas indígenas (andinas particularmente).

Perla Petrich, que venía laborando en la recopilación de testimonios orales mayas de pueblos del Lago Atitlán y animando su publicación bilingüe castellano-maya en Guatemala (ver, por ejemplo Vidas de las Mujeres del Lago Atitlán, Colecciòn Xokomil N°3, Guatemala, CAEL – MUNI-K’AT, 1998, con la colaboración de la Agencia Noruega para el Desarrollo), optó por confluir con otros colegas latinoamerianistas del departamento de español de París 8 y de otras universidades francesas para dar origen a una revista cuyo campo de estudio abarque el conjunto llamado América Latina. Año y medio después los colegas que nos agrupamos a su alrededor decidimos establecer un nexo entre memoria e historia, centrar inicialmente nuestra labor en los problemas ligados a las migraciones, animar un seminario y dar a luz una publicación: Les Cahiers ALHIM (los cuadernos de ALHIM). El testimonio público del punto cero o inicial de sus labores fue la Journée d’Etudes de noviembre de 1999, organizada por GRALHIM (Groupe de Recherche sur l’Amérique Latine / Histoire-Mémoire). 15 contribuciones a esta Jornada fueron publicadas en 2001, en el número 14 de la revista Travaux et Documents de Paris 8 (Histoire et mémoires des migrations en Amérique latine, bajo la dirección de Perla Petrich). Desde ese momento debemos de mencionar la labor de Vincent Bricout, del servicio de Comunicación de Paris 8, para el formataje de los textos en papel y virtual de las publicaciones de ALHIM.

Pareciese que distintas frustraciones hubiesen conducido, como una esperanza, al nacimiento de una revista que persiste por vivir, por andar y que va por el número 40 (consultables por internet, albergados desde las tempranas horas del portal francés en ciencias humanas revue.org, ahora llamado OpenEdition Journal: https://journals.openedition.org/alhim/ ). Nathalie Ludec, ahora profesora en Rennes es desde un inicio la que pone toda su energía para que exista virtualmente Les Cahiers ALHIM. Lo ha hecho siempre en coordinación con los encargados de cada número, y desde hace por lo menos una década en equipo con Enrique Fernández. El eco virtual de la labor de su seminario existe desde 2015 y es regularmente alimentado y actualizado por Enrique Fernández. El seminario tiende a mutualizarse con los de otros centros de investigación. Dicho eco lo encontramos en el sitio alhim.hypotheses.org (albergado también por el portal antes referido: https://alhim.hypotheses.org/ ). En paralelo, ALHIM ha organizado coloquios, jornadas de estudio, escuelas de investigación y formación, publicado algunos libros y números de otras revistas, animado simposios con temáticas específicas desde el 51° Congreso Internacional de Americanistas de julio del 2003.

Una ojeada de los temas tratados en sus números puede darnos idea de las interrogantes que se plantean los miembros de ALHIM y la incesante y planificada búsqueda en la que nos encontramos o que ALHIM decide estimular. Rápidamente podemos constatar que el estudio de las migraciones tiene un peso mayor en Les Cahiers ALHIM. La revista le ha acordado 19 números. Si la entrada predominante de su tratamiento fue el de las fronteras estatales existentes, este tratamiento se alternó desde muy temprano incorporando enfoques que lo hacen desbordar fronteras regionales o estatales, que lo tratan en relación a la imagen, a los media, a la mujer, a los indígenas, a la familia, a la religión, a la violencia, a las coyunturas. El tratamiento de otros problemas da a Les Cahiers otros matices. Me limitaré a señalar solo dos que me parecen emblemáticos, como símbolos para seguir abriéndose a otras posibilidades. Su último número 40 (2020), coordinado por Nancy Gonzàlez Salazar, de la universidad de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), presenta textos sobre tres siglos de redes de científicos y médicos haciendo un puente entre la Europa mediterránea y el Cono sur de nuestra América. El número animado 35 (2018), trata sobre cultura musical fue animado y coordinado por Natalia Molinaro y Jùpiter Ossaba, jóvenes integrantes de ALHIM.

Para encontrarle y darle sentido me propongo presentarles a ambos en su devenir histórico. De este modo intentaremos captar las singularidades, afinidades, diferencias y tendencias, tanto de la labor y producción de cada grupo gestor como la de sus principales promotoras e integrantes, a la sazón, dos mujeres: Silvia Rivera y Perla Petrich.

Luego de este recorrido, ya institucionalizada como ONG, el THOA estaba eb el mercado (y necesitaba ofrecerse) para labores mas convencionales del sector, como las de implementar y/o evaluar “proyectos de desarrollo”. De allí surgió su contrato para evaluar un proyecto en el Norte de Potosí, implementado en los 1980 frente a los estragos de la sequía de 1982-1983. Los resultados de esta evaluación iban a ser publicados como Rivera y equipo THOA (1993) y su contenido es fundamental para explicar el posterior rumbo de THOA y su involucramiento con la “reconstitución de los ayllus”. La propuesta final era que había que anular a los sindicatos y volver a las autoridades tradicionales para reencauzar a las comunidades a una organización efectiva y positiva ahora y con vistas a un futuro sostenible: propuesta resumida en el lema ‘reconstitución de los ayllus’, ‘ayllu’ siendo sinecdoche de ‘organización andina tradicional’ en general.

N° 38, Derechos humanos, dictaduras segunda /2 del XX, verdad y memoria social en disputa, 2019 : No hay reflexión sobre la continuidad jurídica heredada de las dictaduras, ni relación con los procesos neoliberales iniciados con algunas dictaduras y continuados por regímenes representativos. Caso ejemplar es el texto de que con respecto a México retoma la expresión de “dictadura perfecta” de Vargas Llosa (1990) poniendo solo el acento en la continuidad de un partido y el peso del ejército y no en los procesos de continuidad post-PRI.

N° 37  “transferencias culturales” y prácticas y representaciones en AL Violencias (re) encubiertas, 2010: Violencias (re) encubiertas: una revisión de su trabajo publicado en 1993, en base a la corrección (o enriquecimiento) de sus argumentos que le habían aportado los estudios postcoloniales y Subaltern Studies. Estos enfoques, Rivera y Barragán los divulgaron desde 1997.

Más interesante parece su hipótesis para explicar la « construcción colonial de mentalidades » (p. 216). Para potenciarla en su capacidad de diagnóstico y conocimiento me parece indispensable ver de modo instrumental como la idea de “frustración ciudadana” lleva al estudioso o diagnosticador a caer en la trampa -con los prejuicios emanados de los complejos de inferioridad frente a lo occidental- que condujo a los sujetos estudiados a formarse en la ambigüedad de la resistencia dentro de los patrones coloniales estructurales y superestructurales (patrones que se retroalimentan mutualmente)  

Reorientación de sus argumentos en base al influjo de los Subalter Studies (Bhabha, Chatterjee y Spivak, 1988-1993)

N° 205-206  y “revisita 1881-1882” (pp. 208-209).

N° 96: praxis postcolonial contemporánea? respuesta: pp.: 62; 116-117; 215-216 (como una continuidad de la colonialidad desde el Estado Boliviano incluso en dimensiones populistas post y con relación a esto en las subalternas de distintos sectores socio-étnicos también desde 1952)

“Con esto, los caciques-apoderados se armaron de una estrategia legal inmejorable para impugnar la revisita de 1881-82, que fue realizada en forma coactiva y fraudulenta en todo el altiplano y muchas regiones de los valles interandinos. No sabemos cuánta tierra más habrían perdido las comunidades de no ser por el movimiento de caciques-apoderados, que llegó a formar una red en 5 departamentos de la República, agrupando a 400 “pueblos” (markas, cabildos, tentas) hablantes de varios idiomas nativos. No sabemos, tampoco, si la reforma agraria se habría producido como se produjo —como un amplio movimiento de recuperación de tierras y de iniciativa política autónoma en comunidades indígenas y campesinas— de no ser por el movimiento de caciques-apoderados. Lo que sí sabemos es que en la formación de los movimientos étnicos de nuevo cuño que han surgido en las décadas del 70 y 80, intervino sin duda la memoria de las estrategias cacicales frente a la frustrada conversión de los indios en ciudadanos, catalizada por un presente de discriminación y explotación, que experimentaban vividamente las nuevas generaciones de las comunidades indígenas.” (p. 209)

Si hubiese sido exitosa « la conversión de los indios en ciudadanos », ¿en qué y cómo se habría verificado? ¿No hay ahí una idealización de lo ciudadano como « modelo político »?

“En una investigación reciente sobre cuatro escenarios étnicos de Bolivia (tres rurales y uno urbano) (Rivera [comp.] 1996) se ha mostrado cómo es que el trabajo invisible de las mujeres contribuye a reproducir la etnicidad, aún en contextos urbanos y mercantiles, donde un amplio tejido social en cuyo centro están ellas, permite la sobrevivencia de los hogares y los negocios de las familias migrantes. Es esta su “tercera jornada” social -en la que cumple aynis, alimenta relaciones de parentesco y compadrazgo, organiza empresas o talleres en base a circuitos de reciprocidad- la que permite no sólo la sobrevivencia económica, también la reproducción cultural y aún la prosperidad empresarial de estos negocios y familias, a pesar de la barrera de discriminaciones que pesa contra sus miembros. En todos estos contextos, la labor productiva y empresarial femenina no suele ser reconocida, y se subsume a los avatares de la aventura migratoria del varón (cf. Albó et al. 1981).” (p. 217)

¿No es reconocida por quién o quiénes? Quienes la conocen y por tanto pueden reconocerse como « cholas » en esas labores afirman una cierta conciencia de grupo étnico-social, como se realiza, al parecer en los casos referidos a continuación, y citados de Criales (1994)

“Otro ángulo del mismo fenómeno puede observarse revisando los procesos sindicales en los valles de Cochabamba, en las décadas posteriores a la revolución de 1952 y la reforma agraria de 1953 (Lagos 1988, Paulson 1992). El panorama confirma la exclusión sistemática de las mujeres de los nuevos espacios públicos construidos al calor de la sindicalización y la movilización política campesina. Tanto en Mizque como en Tiraque, el proceso político desatado por la movilización agraria terminó cerrando el paso a la presencia de mujeres y convirtiendo a los sindicatos, comandos y otros organismos en espacios del prebendalismo estatal y la mediación clientelar masculina. Paradójicamente, fue la secular actividad mercantil y social de las mujeres cochabambinas —en tanto empresarias de la chicha y otras múltiples actividades— lo que permitió a los varones dedicar la mayoría de su tiempo al sindicalismo o a la política. La exaltación de la chichería y de las virtudes maternales de las mujeres cochabambinas (en toda la “gama” del continuum urbano-rural del mestizaje), tanto como la versión popular acerca del “matriarcado”, vigente en los valles, nos muestran cuan perversa es la imagen ilustrada de la ciudadanía, en su consecuencia real para las mujeres.” (p. 218)

Pero desde este ángulo, la mujer no tiene protagonismo, sino que dentro de patrones coloniales patriarcales de lo público (prevendalismo y clientelismo), desde su propio medio étnico-social, es negada y a su vez relegada a ser fundamento material del movimiento y el liderazgo sindicales masculino. Ciudadanía entendida solo como participación política individual: un error, pues se trata de participación política como grupos sociales organizados en procesos en los cuales la prevenda y el clientelaje es el modo de realización de la política en país neocolonial.

“Según un estudio publicado por el cedla, esta población ha aumentado su contribución a la pea urbana, del 5.0% en 1985 al 6.2% en 1991, alcanzando a 47.909 personas en este año. De ellas, 90% eran mujeres y 70% eran migrantes, es decir, mujeres “indígenas”, hablantes de un idioma nativo y nacidas en comunidades rurales. Uno de los pocos espacios de inserción laboral para las mujeres indígenas migrantes en las ciudades, es el trabajo doméstico, cuyo nivel salarial no alcanza ni al 50% del salario mínimo normativo.” (ildis-cedla 1994).

Ciertamente, una situación como ésta afecta al balance de género de toda la sociedad, y alude a inequidades más profundas, que no han podido ser encaradas ni por las tendencias feministas más radicales. Una de ellas, a mi juicio central, es que la co-responsabilidad paterna y doméstica de los varones se ve postergada indefinidamente por la existencia de estas otras mujeres en los hogares, que se hacen cargo de la “segunda” jornada femenina.” (pp. 218-219)

Postergada, en el sentido de pospuesta a futuro. La « segunda jornada » femenina es el de las labores domésticas, la que, « normalmente », toda mujer asalariada realiza al regresar al hogar.  Pero las trabajadoras domésticas en Bolivia, sesgregadas y discriminadas las van a efectuar.

“En el contexto del debate sobre derechos indígenas, los ejemplos planteados en los párrafos anteriores, aluden a situaciones en que aún los derechos humanos más elementales son negados a las personas, en virtud de su etnicidad o de los rastros de ella. Situación como los bajos niveles salariales del empleo doméstico, la duplicación de cargas laborales en mujeres jefas de hogares y la emigración selectiva, afectan a las comunidades indígenas de diversas regiones del país, tanto como a sus avanzadas migratorias en las ciudades, sin que hasta el momento estas poblaciones hallen espacio para sus demandas en las organizaciones étnicas. Estas se hallan confinadas a una definición de derechos colectivos sobre el territorio que resulta, paradójicamente, poniendo límites a las demandas y derechos indígenas.” (p. 219)

No está esto en discusión, por lo tanto, no sirve como categoría a ser comentada. Emplearla sería dejar de lado la categoría de lo « ciudadano » en sus implicancias y aplicaciones a lo político y lo contractual.

“Si bien en su momento, la lucha indígena por el territorio ha sido un elemento importante de interpelación al Estado boliviano, creemos que la lucha por la “dignidad” ese aún un terreno por desarrollar y debe aplicarse a una pluralidad de contextos, urbanos y rurales, en los que la etnicidad implica para sus portadores/as el deterioro de sus derechos humanos. La territorialización de los derechos indígenas impide superar la camisa de fuerza que el derecho liberal ha puesto a la etnicidad, al confinarla a un espacio letrado y masculino que escamotea numerosas cuestiones de derechos humanos y ciudadanos, implícitas en la práctica de las movilizaciones indígenas.” (p. 219)

No es la territorialización en general sino el modo patriarcal en la cual es ejercida durante las movilizaciones indígenas, lo que está en cuestión: es a través de ese modo patriarcal el que se produce la alianza de sujeción entre patriarcado indígena y estado colonial « liberal ».

Anexo:

Listado de medio centenar de publicaciones del Taller de Historia Oral Andina (THOA) -La Paz, Bolivia. 1984-2009-

Fuentes principales consultadas para elaborar la lista: Facebook del Taller de Historia Oral Andina (pastas de sus publicaciones colgadas en agosto de 2013); bibliografía Boliviana 2008; “Indigenous Peoples, Peasants,and Ethnic Minorities in Bolivia”, I, 1970-2005, Princeton University Library Princeton, 2006; Biblioteca Virtual PIEB (intelectuales aymaras: www.pieb.org/intelectualesaymaras/archivos/avances.html); Para las 6 publicaciones esquemáticamente presentadas por Vicente Romero: los textos existentes en la Biblioteca Iberoamericana de Berlín.

THOA, El indio Santos Marka T’hula, Cacique Principal de los ayllus de Qallapa y Apoderado General de las Comunidades Originarias de la República, noviembre 1984, mimeografiado; 2da Ed.: La Paz, THOA-UMSA Facultad de Ciencias Sociales, 1986, 49 págs. (4ta ed. 2004).

Resultado de una investigación realizada en 1983. Con la participación de 11 comunidades y “toda la comunidad de Ilata” Testimonios recogidos “en idioma original” (aymara). Los participantes del Taller son 11, “mayoritariamente estudiantes y profesores de origen rural y descendientes de comunarios”, entre los cuales la publicación destaca a los jiliri o mayores (los licenciados Tomás Huanca Laura, Silvia Rivera Cusicanqui, Ramón Conde Mamani y Esteban Tinoco Alejo). Alterna el testimonio aymara / traducción al castellano con la compulsa de datos de archivo y bibliográficos. Contiene: situación; biografía.

THOA, Los constructores de la ciudad. Tradiciones de lucha y de trabajo del Sindicato Central de Constructores y Albañiles -1908-1980, La Paz, Sindicato Central de Constructores y Albañiles – THOA UMSA, mayo 1986, 88 págs.

El Taller está integrado por 7 personas (4 mujeres), siendo 3 del período 1983-1984: Silvia Rivera, Zulema Lehm y Lucila Criales. Del Sindicato y de la FOL figuran 14 nombres. El trabajo de investigación histórica iniciado por los constructores se interrumpió en 1974. Fue retomado en 1986 en convenio, comprendiendo la compulsa del archivo del Sindicato, entrevistas individuales y colectivas de decanos sindicalistas y trabajadores de base. Esquema de la publicación: introducción; condiciones de vida antes de la organización sindical; formas y técnicas de trabajo; organización y lucha.

Ticona, Esteban, « Algunas experiencias metodológicas en historia oral », en Boletín Historia Oral.  THOA, N°1, La Paz, noviembre 1986].

THOA, Mujer y resistencia comunitaria: historia y memoria, La Paz, Instituto de Historia Social Boliviana, 1986, 91 págs.

Edición con una gran parte de carácter testimonial. Bilingüe aymara-castellano. El Taller está integrado por 11 personas (6 mujeres), de las cuales 4 del período 1983-1984 y dos nuevas. Fueron entrevistadas 11 comunarias, la mayoría eran de distintas comunidades o lugares de La Paz, 2 de Oruro. Hubo una entrevista colectiva: Mamanaka, en 1984. Esquema de la publicación: contexto, sufrimiento desde la visión femenina; varones y mujeres en la resistencia; la lucha cotidiana de la vida; proyección política de lo cotidiano (resalta: complementariedad, reproducción cultural, ritual); testimonio de una Yatiri de Jach’a Qullu, completamente bilingüe (pp. 49-76).

Lehm, Zulema; y Rivera, Silvia, Los artesanos libertarios y la ética del trabajo, La Paz, THOA, 1988, 316 págs.

Con la colaboración de Víctor Hugo Ricaldi (que había participado en la publicación de 1986). Testimonio de 10 personas (2 mujeres del Sindicato de Construcción y Albañiles y de la Federación Obrera Femenina). Además, hubo otras 15 personas entrevistadas que sirvieron sobre todo para los capítulos 2, 3 y 4. Incluye entrevistas colectivas. Esquema de la publicación: historia del anarquismo en Bolivia; vida del artesano; mujeres en lucha sindical; la FOL, doctrina y experiencia; las utopías anarquistas; debate.

Mamani, Carlos, Metodología de la Historia Oral, La Paz, THOA Chukiyawu, 1989, 50 págs. (Cuadernos de formación N°1).

Esquema de la publicación: historia; como fue nuestra historia; la historia oficial; la historia oral como posible alternativa.

Rivera, Silvia; Nina, Filomena; Mosquera Céspedes, Franklin; Flores Pinaya, Ruth, La mujer andina en la historia, La Paz, THOA Chukiyawu, 1990, 54 págs. (Cuadernos de formación N°2).

Con extractos en aymara incluidos y con cuestionarios y ejercicios de lecto-escritura. Esquema de la publicación: la lucha cotidiana por la vida; la participación femenina en la historia; reflexión de una entrevistada: doña Matilde Qulqi [o Colque] (cuerpo principal).

Huanca L., Tomás, jilirinaksan arsüwipa / Testimonios de nuestros mayores, [La Paz], 1991, (Cuadernos de formación N°3).

Carlos Mamani Condori:

Encuentro de fundamental importancia para recuperar la memoria de la lucha anticolonial de la primera mitad del siglo XX en el Qullasuyu.

Un libro de fundamental importancia para comprender las luchas indias de ayer y hoy.

Santos Escóbar, Roberto, Fechas históricas indígenas: luchas coloniales de aymaras, qhischwas y tupiguaranís en Bolivia, La Paz, Aruwiyiri, 1992, 94 págs. (Cuadernos de formación N°4).

Carlos Mamani Condori:

Importante trabajo de recopilación que fue concluido por Roberto Santos Escobar y que tuvo salida por Radio san Gabriel y la Red Arealp, todos los días.

Rivera Cusicanqui, Silvia, Pachakuti: los aymara de Bolivia frente a medio milenio de colonialismo, La Paz, Aruwiyiri, 1991. 24 págs. (Cuadernos de debate: n°1).

Flores Pinaya, Ruth, Qhichwa willakuykuna 1/ Cuentos qhichwa 1. La Paz, Aruwiyiri, 1991, 46 págs.

Mamani Condori, Carlos B., Taraqu 1866-1835. Masacre, guerra y “Renovación” en la biografía de Eduardo E. Nina Qhispi, La Paz, Aruwiyiri, 1991.

Condori Chura, Leandro, El escribano de los caciques apoderados = Kasikinakan purirarunakan qillqiripa, La Paz, Hisbol, THOA, c1992.

Choque Canqui, Roberto; y otros, Educación indígena: ¿ciudadanía o colonización? La Paz, Aruwiyiri, 1992.

Mamani Condori, Carlos, Los aymaras frente a la historia: Dos ensayos metodológicos, La Paz, THOA-Aruwiyiri-Chukiyawu, 1992, 26 págs. (Cuadernos de debate N°2).

En la página 26, figura la lista de publicaciones del THOA hasta 1992. Esquema de la publicación: historia y prehistoria; ¿dónde nos encontramos los indios?; ¿podemos a través de los cuentos conocer nuestra historia?

Rivera Cusicanqui, Silvia, y equipo THOA, Ayllus y Proyectos de desarrollo en el norte de Potosí, La Paz, Aruwiyiri, 1992, 94 págs.

Carlos Mamani Condori:

Un libro fundamental para entender la reconstitución del ayllu.

FACOPI (Federación de Ayllus de la Provincia de Ingavi). Estructura orgánica, La Paz, Aruwiyiri, 1993, 92 págs.

Rivera Cusicanqui, Silvia, “pachakuti. Los horizontes históricos del colonialismo interno”; “La raíz: colonizadores y colonizados” y “Mestizaje colonial andino: una hipótesis de trabajo”, en Violencias encubiertas en Bolivia, Vol. I, Cultura y política, La Paz, CIPCA-Aruwiyiri, 1993.

Vargas Machaca, Casimiro, Surikiña: historia y educación, La Paz, Aruwiyiri, 1994, 56 págs.

Nina Huarcacho, Filomena, y THOA, Los Achachilas de Jisk’a Qullana, La Paz, Aruwiyiri, 1993, 52 págs.

Arias, Juan Félix, Historia de una esperanza. Los apoderados espiritualistas de Chuquisaca 1936-1964. Un estudio sobre milenarismo, rebelión, resistencia y conciencia campesino-indígena, La Paz, Aruwiyiri, 1994, 185 págs.

Criales Burgos, Lucila, Mujer y conflictos socio-culturales: el caso de las migrantes de Caquiaviri en la ciudad de La Paz, La Paz, Aruwiyiri, 1994, 76 págs.

Encuentro Andino Amazónico de narradores orales. Aymara Siwa Sawinaka (AMTAWI), La Paz, Aruwiyiri, c1994, 36 págs.

Carlos Mamani Condori:

Demostrando que no existe fronteras entre Andes y Amazonia.

Ayllu: pasado y futuro de los pueblos originarios, La Paz, Aruwiyiri, 1995.

Carlos Mamani Condori:

Ayllu: pasado y futuro de los pueblos originarios fue el punto de partida para la reconstitución del ayllu y la conformación del CONAMAQ. La fotografia de la tapa corresponde al Encuentro de Ayllus en Jatun Ayllu Yura el año de 1983 [1993].

Choque, María Eugenia; Mamani C., Carlos, Sallqa qamaqix jukumarimpi / El pícaro zorro y el oso, La Paz, Aruwiyiri, 1997, 30 págs., (n°3).

Choque, María Eugenia; Mamani C., Carlos, El zorro en el baile / Qhachwir qamaqi, La Paz, Aruwiyiri, 1997, 22 págs., (n°4).

Choque, María Eugenia; Mamani C., Carlos, El pícaro zorro y el taimado deudor / Manu patakampi sallqa tiwulampi, La Paz, Aruwiyiri,1997, 26 págs., (n°5).

Carlos Mamani Condori:

El reto de escribir en aymara.

Choque, María Eugenia; Mamani C., Carlos, El zorro galán / Tiwulan panichasitapa, La Paz, Aruwiyiri, 1997, 30 págs., (n°6).

Halbwachs, Maurice, La memoria colectiva y el espacio, Aruwiyiri Producciones culturales, 1997. Traducción: Silvia Rivera Cusicanqui.

Choque, María Eugenia; Mamani C., Carlos, Inkan amtäwipa / El Inka, La Paz, Aruwiyiri, 1997, 32 págs., (n°7).

Carlos Mamani Condori:

Una tradición de Pakajaqi Suyu.

Historia Oral, narración de Dionicio Condori Marka (ayllu Yaribay, Qallapa Marca) sobre el origen del inka que explica los monumentos arqueológicos existentes en territorio Pakajaqi.

Dionicio Condori, estuvo en la guerra del Chaco, un anciano de mucha sabiduría que atesoraba en su memoria esta relación respecto del origen de los inka.

2 panfletos (s.d.).

Choque, María Eugenia, La participación de la mujer en la defensa de los derechos indígenas, La Paz, THOA, 1999.

Wak’a urucha (ceremonia a la Wak’a) en Tapohoco, Provincia de Pacajes, La Paz, THOA, ¿agosto 1997? (video Documental de 17’).

Encuentro de música y danza en Qintupata, La Paz, THOA -con el apoyo de Diakonia, noviembre 1997, (video documental, 22’). [En un encuentro de música y danza en conmemoración al descuartizamiento de Tupak Katari (15 de nov.), el documental muestra: pinkillu, lakita, jach’a siku, waka tinti y otros.].

Ch’alla a la papa en Topohoco, Provincia Pacajes, La Paz, THOA -con el apoyo de Diakonia, noviembre 1998. (Video Documental, 12’).

Autoridades salientes en Ch’ililaya “Puerto Pérez”, La Paz, THOA -con el apoyo de Diakonia, ¿1998?

Cambio de autoridades en Jesús de Machaca, La Paz, THOA -con el apoyo de Diakonia, enero 1999, (video documental, 23’).

Callisaya Choque, Rosario; Choque, Edgar, y otros, El territorio de los pueblos indígenas y las Tierras Comunitarias de Origen (TCOs), Editorial ARUSA – THOA, La Paz, 200[1], 29 págs. (Derechos de los Pueblos Indígenas: n°1).

Seminario Taller Intercambio de Experiencias de los Pueblos Indígenas Políticas Públicas y Asamblea Constituyente: Memoria 2002, La Paz, ¿?, 2002, 83 págs.

2 posters (s.d.)

Rivera Cusicanqui, Silvia; Barragán, Rossana (Compiladoras), Debates Post Coloniales. Una Introducción a los Estudios de la Subaltenidad, La Paz, SEPHIS – Aruwiyiri, Historias, 2002.

Rivera Cusicanqui, Silvia, “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del campesinado aymara y quechua 1900-1980, [1984] La Paz, Aruwiyiri, 2003.

Rivera Cusicanqui, Silvia, Las fronteras de la coca. Epistemologías coloniales y circuitos alternativos de la hoja de coca. El caso de la frontera boliviano-argentina, La Paz, IDIS-UMSA – Aruwiyiri, 2003.

Ramírez Mamani, Pablo, El rugir de las multitudes. La fuerza de los levantamientos indìgenas en Bolivia-Qullasuyu, La Paz, Yachaywasi-Aruwiyiri, 2004.

Rojas, Manuel, Titiqaqa taypy pux pux, La Paz, Ibis – THOA, 2006.

Thomson, Sinclair, Cuando sólo reinasen los indios. La política aymara en la era de la insurgencia, La Paz, Muela del Diablo – Ayuwiyiri, 2006.

Flores Pinaya, Ruth; Mayta, Honorata, y otros, (recopilación), Atipanakuy tata atuq antukumantawan tata mallkumantawan / En encuentro entre el Zorro y el Cóndor, La Paz, Aruwiyiri, 2008, 20 págs.

Flores Pinaya, Ruth; Mayta, Honorata; y otros (recopilación), Kuma palachakimant awan kuma antukit amant awan / La comadre Zorra y la comadre Pata, La Paz, Aruwiyiri, 2008, 30 págs.

Quisbert Quisbert, Rodolfo; Calle, Godofredo; y otros, (recopilación), Mallkun Jawsthapitapa / El llamado del Señor Cóndor, La Paz, Aruwiyiri, 2008, 22 págs.

Quisbert Quisbert, Rodolfo; Calle, Godofredo; y otros, (recopilación), Sukanawi chinkäna / La Chinkana de Sukänawi, La Paz, Aruwiyiri, 2008, 22 págs.

Samiri, Revista Trimestral del Taller de Historia Oral Andina, Samiri -THOA, La Paz, I, 1, enero 2009.

Descolonizaciòn. Religiocidad Andino-Amazónico. Samiri, Revista Trimestral del Taller de Historia Oral Andina, Samiri -THOA, La Paz, I, 2, marzo 2009.

Autoridad, Justicia y Matemática Aymaru-Tiwanakota. Samiri, Revista Trimestral del Taller de Historia Oral Andina, Samiri -THOA, La Paz, I, 3, junio 2009.

Velasco Rojas, Pedro, Uchumataku. Cultura y lengua de los Uros, La Paz, Samiri-Thoa -THOA, 2009.

Ministerio de Relaciones Exteriores, Aprendiendo nuevos Protocolos: El Akhulli. La Coca en la Diplomacia de los Pueblos, La Paz, Academia Diplomática Plurinacional, [Investigaciones del THOA], diciembre 2009, 138 págs. (Diplomacia por la vida 4).

Ministerio de Relaciones Exteriores, Aprendiendo Nuevos Protocolos: el Apthapi. El “Banquete Indígena” en la Diplomacia de los Pueblos, La Paz, Academia Diplomática Plurinacional, [Investigaciones del THOA], diciembre 2009, 82 págs. (Diplomacia por la vida 5).

THOA, Entre la lawa y el macarrón: Memoria y dinámica alimentaria en la población de Caporaya, Cochabamba, La Paz, THOA – Fundación Rosa Luxemburg, 2013.

Chambilla Mamani, Beatriz, “Uno come lo que siembra en su chaco”: Relatos sobre conocimientos y experiencias alimentarias en las comunidades de Bella Brisa y San Miguel del Mátire (San Ignacio de Moxos, Beni), La Paz, THOA – Fundación Rosa Luxemburg, 2014.

Cartillas de Capacitación para Juntas Educativas. Consejo Educativo Aymara. Aymara Markana Yariña Ulakapa, [La Paz]; THOA -Plan Internacional Altiplano, ¿?

S /a. Proyecto rescate, sistematización del idioma uru mataqu. S/l: THOA (Mimeo), ¿?

Percepciones de los “SIN VOZ”. Acerca del Proceso de Cambio, La Paz y Pando, La Paz, Diakonia – THOA, ¿?

Además de sus publicaciones, el THOA ha realizado por lo menos:

– desde 1986, 8 radionovelas basándose en historia oral recogida durante las investigaciones de historia oral del THOA. Aquí la lista no exhaustiva: “Santos Marka T’ula” (90 capítulos), “Tuturani”, “Eduardo Leandro Nina Qhiphi: Presidente de la República del Qullasuyu”, “Chukiyaw Markan Qamir Kullakanaka”, “En defensa de nuestra Madre Tierra”, “Qullasuyu warmin sarnaqawipa” (La vida de la mujer del Qullasuyo), además del espacio radial “Fechas históricas” (revista Fuentes, 10, 43, 2016). Al final de cada capítulo formulaban preguntas para reflexionar conformando con los radioescuchas una “comunidad interactuante”. Las radionovelas fueron difundidas por Radio San Gabriel (instalada en El Alto), radios comunitarias y de algunas radios de Oruro y Cobija, teniendo mucha audiencia en zonas rurales aymara. En los archivos del THOA se encontraría un fondo de más de 10,000 enrigestramientos sonoros y audiovisuales en aymara y en quechua (citado por Ginouvès, V., en Bulletin des Bibliothèques de France, (6) 2005).

– desde 1989, una serie de videos, entre los cuales: Voces de Libertad, Khunuskiw, “El Sueño de Wayllawisa: Profecía de la Conquista (drama de la Conquista)”, una recopilación de prácticas jurídicas ancestrales (a pedido del proyecto holandés SEPHIS), y, entre 1997 y 1999, una serie de 5 videos, con el apoyo de Diakonia. El video fue, según Cristóbal Condoreno, “el medio catalizador de nuestros problemas y un dinamizador de las propuestas” del THOA, cumpliendo con “eficacia y rapidez en la devolución del material ideográfico” a sus propios protagonistas (Ibidem).

THOA: NUMERO DE TELEFONO PARA INFORMES, 2483395

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[1] Veamos lo que dice García Linera sobre la falacia del mestizaje y sobre los indígenas y los bolivianos (identidad nacional estatal):

Las naciones indígenas son identidades nacionales históricas, portadoras de una fuerza histórica y de un destino. El uso de un celular no le quita al indígena su identidad, así como el uso de la lógica del lenguaje aymara para encriptar mensajes digitales en el mundo entero no disminuye la autenticidad aymara. Ninguna nación puede persistir en la historia sin ese flujo intenso de influencias y recepciones con el resto de las identidades, sin mestizarse continuamente; la clave para su continuidad está en el modo en que toda esta influencia es recepcionada y emitida en torno a la propia lógica organizativa y narrativa identitaria de cada nación en particular.

La diferencia entre indígenas y no indígenas no es pues el “mestizaje”, porque todas las naciones y todas las identidades sociales son mestizas cultural y biológicamente. La diferencia radica en la composición de la identidad nacional. Mientras unos se identifican como bolivianos, es decir, con la identidad nacional estatal, los indígenas poseen una identidad nacional compuesta: son bolivianos y además aymaras, quechuas, guaraníes etc., es decir, se identifican con la nación estatal y adicionalmente con una nación cultural indígena dentro de la nación estatal (2014: 67-68).

« La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia », Hugo José Suárez (Universidad Nacional Autónoma de México)

La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia

Hugo José Suárez (Universidad Nacional Autónoma de México)

A partir de una proposición de “Sociología intimista”, Hugo José Suarez define la ciudad de La Paz como el corazón de la vida del país y de la vida aymara. La película de « Chuquiago » de Antonio Eguino y guión de Oscar Soria (1977) https://www.youtube.com/watch?v=y_qsXAfc6vc  ,  documento parasociológico (sociología visual) que presenta unas “clases puras”, proposición teórica en la que se enmarca la película. Los encuentros entre los miembros de estas clases tienen lugar en los espacios públicos de la ciudad, sin embargo, son clases impenetrables y desconectadas. Los personajes muestran la vida cotidiana del individuo y su manera de ver el mundo. Se muestra una Sociedad fragmentada con imposibilidad de movilidad social, una especie de “fatalismo transversal”.

En 1977, año del estreno de « Chuquiago », se aprueba el primer plan de desarrollo urbano integral de La Paz. En 2009, se estrena “Zona Sur” de Juan Carlos Valdivia https://www.youtube.com/watch?v=8oBH2fCBjiE cuya acción se desarrolla en uno de los barrios más ricos de la ciudad. Hugo José Suarez propone una “imaginación sociológica” desde la cual imaginamos el destino de los protagonistas de las dos películas. Se describe una poética marginal que habla de la irrupción del indio en la ciudad. Las dos películas muestran una ambivalencia, son un puente analítico con respecto a los personajes de las dos películas. La familia y la fiesta son las dos constantes y la columna vertebral de la sociabilidad de clase.

Hugo José Suarez à l’Université Paris 8

Hugo José SUAREZ , La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones, Sociales, 2018 http://ru.iis.sociales.unam.mx/handle/IIS/5487

Hugo José SUAREZ (ed.), ¿Todo cambia?: reflexiones sobre el « proceso de cambio » en Bolivia,             Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Sociales. 2018, http://ru.iis.sociales.unam.mx/handle/IIS/5485

A partir del tema de la migración a La Paz y los cambios estructurales que conoce la ciudad entre los años 1970 y el siglo XXI la tesis analítica propuesta se centra en la experiencia del emigrante, lo rural frente a lo urbano, el puente entre dos culturas y clases sociales, la doble identidad compleja. La problemática se centra en la búsqueda del cambio y la continuidad en la sociedad boliviana, y su magnitud: mutación, cambio o crisis.

El problema del cambio como tensión:

  • Qué es lo que está cambiando: dimensiones del cambio
  • Qué no ha cambiado
  • Cambios para conservar

Consenso con respecto a un tipo de transformación: nuevo tipo de forma societal en juego, en formación.

  • Dimensiones
  • Rotación de élites gobernantes, incorporaciones en la alta burocracia de elementos de sectores populares antes ausentes
  • Baja burocracia que se reconforma y cambia de características
  • Dinamismo de los sectores económicos: reformulación del papel del estado, inyección de capacidad adquisitiva de la clase media consumista, ingreso de las economías emergentes de los sectores populares
  • Conformación de una nueva clase media: urbana y joven, pragmática y desideologizada (“horizonte de expectativa ligado a los estudios universitarios) y lógica de consumo urbano
  • Cambio simbólico estatal (narrativa del indio y de Evo Morales), transformación de las mentalidades.
  • Continuidades
  • Paradigma del desarrollo: idea de progreso ligada con 1952 (desarrollismo extractivista, explotación y dominio de la naturaleza
  • Equilibrio económico donde los grandes capitales no han sido afectados, como es el caso de las grandes familias, la Banca o las constructoras
  • Principio de medición de desarrollo (PIB) y del crecimiento sostenido
  • Aspiración de hegemonía del control total por parte del estado. Uso del aparato del estado para la reproducción del poder.
  • Cambiando para conservar
  • “Someter la sociedad al estado, y someter el estado al partido”. Intención de control de la sociedad a partir del aparato del estado. Reinvención del papel del parlamento donde se vota la decisión del partido incorporando el sindicato. Destrucción de ciertas formas comunitarias sometidas al partido
  • Construcción de las élites: liderazgos que aplanan colectividades, subordinación y sometimiento de las formas comunitarias de la política. Sometimiento de lo colectivo y acentuación de la democracia liberal. Estética de una nueva élite “Evo Pueblo”, película de Tonchy Antezana (2008) https://www.youtube.com/watch?v=dSuCii5c3lI
  • Paradigma del progreso en la ciudad de La Paz. Sentido de lo urbano iniciado en 1952, acelerado en los años 1970 y retomado en la época del gobierno de Evo Morales, sin resolver y olvidando las lógicas internas de la ciudad (David Harvey, Spaces of neoliberalization:  towards a theory of uneven geographical development, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 2005).

Séminaire ALHIM Amérique Latine Histoire et Mémoire (novembre 2018-mai 2019)

Séminaire ALHIM
Amérique Latine Histoire et Mémoire

Affiche seminaie alhim 2018-2019-1Télécharger

Mercredi 28 Novembre 2018
12h00-14h00
Cuarenta años de la lucha de las Abuelas de Plaza de Mayo
Charla con Guillermo Amarilla Molfino, nieto restituido, y Alicia Lo Giúdice, psicóloga responsable del área terapéutica de la Asociación Abuelas de Plaza de Mayo
Vendredi 30 novembre 2018
10h00-12h00
Entre la patria refundacional y la patria en construcción. Los museos del Bicentenario en Argentina y México
Camila Perochena (Universidad Nacional de Rosario-Universidad de Buenos Aires)
Jeudi 31 Janvier 2019
15h00-17h00
Comunidades y democracias en el pensamiento chileno de mediados del siglo XIX: fuentes, conexiones, singularidades
Diego Gallardo López (Universidad Diego Portales de Santiago de Chile)
Vendredi 15 Février 2019
15h00-17h00
Evolución histórica de la imagen de las religiones africanas en la sociedad cubana: Siglos XIX-XX
Armando Perryman Figueroa (Universidad Carolina de Praga)
Vendredi 22 Mars 2019
14h30-17h00
Présentation du livre Mercedes Yusta y Adriana Valobra, Queridas camaradas. Historias iberoamericanas de mujeres comunistas, Buenos Aires, Miño & Davila, 2017
Jeudi 11 Avril 2019
9h00-11h00
Latinoamérica: de categoría a oferta. El mercado como trasfondo en el Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires
Eva Natalia Fernández (Universidad Autónoma de Querétaro)
Jeudi 16 Mai 2019
15h00-17h00
La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia
Hugo José Suárez (Universidad Nacional Autónoma de México)
Vendredi 24 Mai 2019
15h00-18h00
Débat autour de la projection du film documentaire Cubanas, Mujeres en Revolución de Maria Torrellas (2018)
Jupiter Ossaba y Natalia Molinaro (Université Paris 8)
Vendredi  7 Juin 2019
15h00-17h00
Disparition  forcée au Pérou pendant le conflit armé 1980/2000, Ayacucho et la Selva centrale
Francky Wanner (Université Paris 8)

Co-organisation du séminaire Mémoire et Histoire en Amérique latine et Espagne. Du contemporain au Temps présent, http://www.ihtp.cnrs.fr

Contact : enrique.fernandez@yahoo.fr; viromeroes@yahoo.es

Les salles seront indiquées ultérieurement


Séance Séminaire ALHIM du 7 novembre 2017: « Les derniers jours du Che en Bolivie », Carlos Soria Galvarro Terán (Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia)

tapa11Affiche Séance séminaire 7 novembre 2017

Carlos Soria Galvarro Terán (carlossoriag.wordpress.com) nació en Parotani el 17 de julio de 1944. Su padre falleció cuando él era aún un adolescente a consecuencia de lesiones de la guerra del Chaco. A temprana edad, se alistó en las filas de la Juventud Comunista de Bolivia (JCB) de la que llegó a ser su dirigente por varios años; militó en las filas del PCB hasta 1985. Estudió la carrera de Historia de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) de La Paz, pero la dictadura banzerista le impidió terminar sus estudios, por lo que se trasladó a las minas. Su formación como periodista precisamente se dio en las radios “21 de diciembre” y “La Voz del Minero” de Catavi y Siglo XX, respectivamente. Conviene remarcar que las radioemisoras de aquellas localidades fueron la verdadera escuela para muchos radialistas y periodistas del país.

Su estadía en las minas se prolongó hasta 1976 participando en la resistencia contra el banzerato. El golpe de Estado de los “narcócratas” Luis García Meza y Luis Arce Gómez en 1980, asimismo, tuvo su expresión más acerba en el asalto a la COB en la que fue asesinado Marcelo Quiroga Santa Cruz; el periodista, capturado allí, sufrió los vejámenes en el Estado Mayor y fue confinado en el río Beni y luego exiliado a México. Repuesta la democracia y durante el gobierno de la UDP, se desenvolvió como director de noticias de Canal 7, y después trabajando en los semanarios “Unidad” del PCB y “Aquí” que fundara Luis Espinal.

El autor estuvo a cargo de la dirección del Canal 13 de la Televisión Universitaria de La Paz, la docencia en la UMSA, la dirección del desaparecido Centro de Documentación e Información (CEDOIN) –reconocido por su inigualable “Informe R”- y también ocupó la dirección del Programa de Apoyo a la Democracia Municipal (PADEM). Soria Galvarro obtuvo su título de Periodista según la ley de profesionalización y podríamos decir que ejerce también el oficio de historiador por su producción bibliográfica y documental.

En el oficio periodístico

El oficio del periodismo es algo que, parafraseando a Soria Galvarro, él lo lleva “en las venas”. En el conjunto de su obra, precisamente, destaca su lenguaje periodístico. Sin embargo, su ejercicio no es el de la nota informativa, sino el del periodismo de interpretación e investigación. El autor no trabaja ahora en las redacciones de prensa, sino su tarea es la del análisis del mundo político del país. Sus criterios apuntan a esclarecer ante la opinión pública el papel de los actores políticos en nuestra historia contemporánea. En esa misma veta, consideramos, se halla su actividad relacionada al periodismo de investigación centrada en el desentrañamiento de los acontecimientos que afectaron a la sociedad boliviana, conservando siempre el rigor metodológico y la claridad de los conceptos.

Soria Galvarro se desenvuelve con soltura en diversos géneros del periodismo. Por ello tenemos en los libros compilados una entrevista a Klaus-Altman Barbie cuando fue expulsado a Francia por crímenes contra la humanidad.

https://www.bing.com/videos/search?q=klaus+barbie+youtube&qpvt=klaus+barbie+youtube&view=detail&mid=17DBC61882030EA0388217DBC61882030EA03882&FORM=VRDGAR

También es de destacar su “¡Vista al mar!” relato estremecedor que narra los pormenores del asalto a la COB, como asimismo su experiencia de la tortura en “Pajarito nuevo” y el confinamiento en “El eco del monte” y su “Coati 1972: relatos de una fuga” en el que reconstruye un acontecimiento casi olvidado de la resistencia a la dictadura. El autor también redescubrió a la Escuela-Ayllu de Warisata que sembró las bases para la educación indigenal durante la sociedad oligárquica, a la vez que sometió a un juicio crítico al papel de la COB desde su fundación exigiendo que en la actualidad reajuste su organización y concepción para enfrentar con mayor eficacia al modelo neoliberal. Merecen también ser destacadas su entrevista con el líder de la COB, Juan Lechín Oquendo y la conversación sostenida con el filósofo Guillermo Francovich.

Soria Galvarro es, sin lugar a dudas, un “homo tiphograficus” preocupado por dar un vuelo teórico al periodismo, volcando sus reflexiones en la docencia universitaria y en las páginas de sus libros; en su consideración el periodismo tiene como destinatario al “lector promedio” y recalca el “estilo periodístico” como una marca exclusiva en la cual deben preponderar la brevedad, la claridad y la precisión. Su preocupación se centra también en el rol del periodismo en la sociedad boliviana, por lo que este oficio no puede transigir con los distintos factores que deforman a la realidad, sino, por el contrario, comprometerse con la perspectiva del cambio social. Su tránsito por la televisión, incluida la televisión universitaria, también le motivó a preocuparse por la pantalla chica, la televisión no sólo debe distraer, sino y esencialmente informar y educar; su clamor es por la formulación de una política comunicacional en la que se actualice la propia educación superior y se fomente la conciencia nacional a través de la imagen en movimiento.

La perspectiva del historiador

El historiador es el profesional dedicado a reconstruir la memoria de la sociedad, situándose en el poder o recuperando las luchas de los sectores populares. Soria Galvarro se sitúa en la segunda opción: lo nacional-popular. Karl Marx consideró que la Historia es la única ciencia que puede dar cuenta del desarrollo de la humanidad y vislumbrar el advenimiento de los cambios sociales; en consonancia, la perspectiva emancipatoria en América Latina y en Bolivia, en particular, se planteó como la agregación nacional-popular, opuesta a la agregación nacional-estatal, vale decir, la oposición a la hegemonía de la burguesía intermediaria del “espíritu de escisión” de las clases subalternas para la construcción de un orden nuevo. En esta construcción de la “voluntad colectiva nacional-popular” los intelectuales –y entre ellos los periodistas- juegan un papel de primera importancia para propiciar la “reforma moral e intelectual”, imprescindible para la crítica y superación del actual régimen.

Soria Galvarro en su trabajo revela su adscripción marxista al aplicar sus conceptos al enjuiciamiento de la historia contemporánea de Bolivia. Es así que su estilete se afila en la valoración crítica de diversos acontecimientos que van, desde la nacionalización de las minas a las dictaduras militares, pasando por la guerrilla de Ernesto “Che” Guevara en Bolivia. Respecto de la nacionalización de las minas se aprecia el enjuiciamiento al que somete al MNR, sosteniendo que los dirigentes de la Revolución Nacional en realidad nacionalizaron la minería contra su propia voluntad al sufrir la presión de las masas populares para llevar a cabo esta medida revolucionaria; por el contrario, los emenerristas quisieron conciliar sus intereses con oligarquía procurando otorgarles una jugosa indemnización.

La estadía en las minas de Soria Galvarro también le sirvió para brindar un testimonio de la lucha de la clase obrera. La denuncia de la intervención militar en la política encuentra también un capítulo en el atroz golpe de Estado de Luis García Meza. Aquí también destaca el historiador cuando rememora que incontables documentos referentes a los gobiernos republicanos fueron irremediablemente perdidos al ser incinerados indistintamente por presos y paramilitares para darse calor en las gélidas noches paceñas. Se ratifica así la afirmación de Milán Kundera que “la lucha del hombre es la lucha de la memoria contra el olvido”, aunque también se corre el peligro de anatematizar a algunos hombres como “un tal Cossío” quien fue mencionado como un “buzo” durante la fuga de la isla de Coati.

Soria Galvarro, sin duda es un especialista en el tema de la guerrilla de “Che” Guevara al haber procedido a una rigurosa compilación documental que publicó nada menos que en seis volúmenes entre 1992 y 1997. De los artículos, testimonios y entrevistas referentes al Che, en los libros reseñados nos brinda una pequeña muestra. Manteniendo la ecuanimidad, presenta a protagonistas de ambos bandos, a pesar que el autor estuvo en su tiempo adentrado en la temática del foco guerrillero por su condición de dirigente de la JCB. En sus libros aparece el “cautivo de la historia oficial” Gary Prado, como también, mediante una entrevista se cede la voz a Fernando Martínez –alias “Tesorito”- quien intenta aclarar que él no fue quién delató a Guido “Inti” Peredo en la refriega que le costó la vida al lugarteniente de “Che” en 1969. Podríamos arriesgarnos a sostener que Soria Galvarro hace un “psicoanálisis” de la guerrilla guevarista aplicándolo a él mismo y a la “sociedad pretoriana” de aquel entonces.

Por Orlando Mercado Camacho, Cochabamba, septiembre de 2002: https://carlossoriag.wordpress.com/category/sobre-el-autor/

Les derniers jours du Che en Bolivie

Tengo que decir que mi vinculación al tema que voy a presentarles es generacional, ya que viví de cerca los hechos y conocí a personas involucradas en la lucha, y también tiene un compromiso con los bolivianos. Es por ello que es una defensa de la investigación y de la salvaguarda de los documentos como base constitutiva de la reconstitución de la memoria de la guerrilla.

El 7 de noviembre se celebra el centenario de la Revolución Rusa. El tema de la conferencia hace referencia a un hecho vinculado a este proceso, a un posible ciclo inaugurado por esta revolución. Al mismo tiempo se cumplen 50 años de la muerte del Che Guevara. Esta efeméride se ha visto cubierta por la numerosa publicación de libros sobre el Che. En Bolivia ha habido una importante participación social en la conmemoración de la efeméride. Alrededor de 15.000 trabajadores mineros conmemoraron la “Masacre de San Juan”, una operación de las FFAA bolivianas que ligaron con la cuestión guerrillera. Fue una operación por sorpresa contra los mineros que estaban celebrando la noche de San Juan y que causó la muerte, según datos oficiales, de 26 mineros. En la concentración celebrada este año, la figura del Che aparece por todos los lados. Su imagen está presente en el conjunto de los espacios conmemorativos. Paralelamente ha habido otras actividades a lo largo del año como es el caso de la concentración del Valle Grande que cerraba el ciclo conmemorativo del cincuentenario de la muerte del Che. El tema del Che se ha invitado en la agenda política boliviana. La oposición ha criticado al gobierno por la utilización de fondos públicos y la utilización política de los actos conmemorativos.

En 1953, durante su segundo viaje a Bolivia, Ernesto Guevara pasa 45 días en La Paz en el momento en que comienza el movimiento del 15 de julio y que el gobierno boliviano nacido del movimiento revolucionario del 9 de abril de 1952 intenta poner en marcha su Reforma agraria. Al mismo tiempo, en Guatemala se está viviendo la experiencia del golpe de estado, apoyado por los EEUU, contra el gobierno progresista y su reforma agraria. Este contexto va a tener una gran influencia en la radicalización antiimperialista de Ernesto Guevara. Es en ese momento que, en México, se vincula con el grupo revolucionario de Fidel Castro. En abril de 1965, el Che se encuentra en el Congo, etapa que sirve de preámbulo para su llegada posterior a Bolivia.

Cuando llega a Bolivia, el Che Guevara no es la figura emblemática, el icono revolucionario difundido tras la revolución cubana. Es un personaje más sencillo que llega con un pasaporte falso y transformado físicamente. En noviembre de 1966 se instala en un campamento al suroeste de Bolivia. Es en ese momento que tiene un intenso debate con Mario Monje. En enero de 1967 recibe la visita de Loyola Guzmán, miembro del aparato urbano de la guerrilla. Desde el primer combate, el 23 de marzo de 1967, hasta el día de la captura del Che, el 8 de octubre del mismo año, la guerrilla no tuvo contacto con el exterior.

Carlos Soria Galvarro Terán à l’Université Paris 8

Fotografías http://chebolivia.org

Los guerrilleros tenían una gran propensión a fotografiarse todo el tiempo, lo que ayudó posteriormente a facilitar la represión que tuvo lugar después ya que los militares recuperaron los rollos de película sin revelar. Por ejemplo, Jorge Vázquez fue capturado herido, torturado y lanzado desde un avión. Fue incriminado en el juicio de Debray y Bustos por delito de una fuga inexistente, ya que se incriminaba a un muerto.

El 8 de octubre de 1968 se produce la captura del Che. Un sector del ejército boliviano pretendía alargar la guerrilla para seguir recibiendo la ayuda armada de los EEUU, pero también existía una competencia interna entre personalidades militares por el rédito político que podía llevar consigo la captura y la eliminación de la guerrilla. Los militares dijeron que había muerto en combate. Muere también Simeón “Willy” Cuba, trabajador minero, defendiendo a su comandante, así como otro guerrillero. El cadáver del Che fue llevado a Vallegrande en los patines del helicóptero. Más tarde fue exhibido en la lavandería del hospital. En la prensa, al día siguiente de su muerte, se utilizaron fotos de archivo, hasta el momento en que llegaron las primeras fotos del cadáver.

Las fotografías descubiertas posteriormente demuestran que el Che fue asesinado fríamente por los militares. En 1987, la foto publicada por un militar, el General Saucedo, muestra al Che capturado. En 1989, Félix Rodríguez, agente de la CIA, muestra una foto del Che vivo en su compañía.

Esta foto es un fotomontaje ya que se demuestra por la sobra del sol sobre la visera del agente de la CIA que su imagen ha sido añadida posteriormente a la foto original de la captura del Che. En 2002, la publicación del libro El Che Guevara y otras intrigas de Federico Arana Serrudo, jefe de la inteligencia de las FFAA, muestra, además de otras, una foto del momento de la captura del Che con éste, a pesar de su herida en la pierna, en buen estado general de salud. Estas fotos abren la puerta al análisis psicológico del estado del Che en ese momento. Hay pocas imágenes del Che en color y una de ellas muestra su cadáver con los dos compañeros muertos en el suelo.

Documentos http://chebolivia.org

El documento más importante es el Diario del Che http://chebolivia.org/index.php/cotejado-original Se da a conocer a través de una filtración de uno de los ministros del gobierno de Barrientos. Es en 1968 que la versión filtrada llega a Cuba. En julio se publica en Cuba el Diario del Che. En 1983 se descubre la desaparición del original. En ese momento, se anuncia el remate del original a Londres. La embajada boliviana evita el remate y años después recuperan el documento y lo repatrian a Bolivia. El conjunto corresponde a cuatro cuadernos que van a ser guardados en la caja fuerte del Banco central de Bolivia. La edición facsímil del Ministerio de Cultura corrige los errores, algunos de ellos de gran importancia, de la transcripción presentada en la versión cubana. Esta recuperación documental es clave en la reconstrucción de la memoria de la guerrilla. En 1996 Carlos Soria Galvarro Terán publica la edición original del cuaderno de Pombo, de la lista de los libros del Che -esta lista muestra el eclecticismo literario del Che, su plan de lectura, los temas de su interés (filosofía, política, temas americanos y bolivianos, literatura, …)-  así como sus fichas de evaluación trimestral sobre sus compañeros de lucha, fichas que comienzan a ser redactadas a partir del 7 de noviembre de 1966. El Che era una especie de archivo andante. Había más de 100 rubros en los documentos recuperados por el ejército. Entre los cuatro cuadernos, el Diario de Pombo es muy importante para la reconstrucción histórica de la preparación de la guerrilla http://archivochile.com/America_latina/Doc_paises_al/Cuba/Escritos_sobre_che/escritossobreche0071.pdf Esta libreta fue encontrada en la mochila del Che. Durante muchos años se tradujo del inglés al castellano en muchas ediciones latinoamericanas a partir de una edición del diario que realizó la CIA.

Archivos http://chebolivia.org

El acceso de los archivos militares está cerrado a los investigadores ajenos a las FFAA. Mucho material está en manos privadas ya que hubo militares que partieron con él en forma de botín. De los 82 libros publicados en Bolivia sobre el Che, 12 son de militares. Se debe luchar por la apertura pública de estos archivos. Pero también hay que pedir a los EEUU la desclasificación de los documentos relacionados con la guerrilla, así como la apertura de los archivos cubanos lo que permitiría una investigación más abierta y más certera.

¿Tenía el Che una propuesta para Bolivia?

Según los documentos encontrados (diarios, comunicados con La Habana, 5 comunicados públicos, instrucciones para los cuadros urbanos) no hay una propuesta pragmática. Sin embargo, en 1998, en un documento publicado por el Bolivian Times, un texto presentado por un militar, piloto del helicóptero que se utilizó en la campaña contra la guerrilla, encontramos un manifiesto programático del Che. Es un borrador de proclama escrito antes de que la columna tuviera un nombre, es decir, escrito antes del 23 de marzo. Plantea la independencia total de Bolivia gracias al concurso de los países amigos para “romper el cerco imperialista”. Propone el dominio sobre los medios de producción como condición indispensable a una auténtica soberanía. Apoya la participación de los núcleos étnicos más importantes en la democratización del país, la utilización de las lenguas vernáculas en la culturización y tecnificación del pueblo boliviano. Ve como imprescindible la participación de obreros y campesinos en las tareas de planificación de la nueva economía, en un programa de desarrollo, de unidad del país para no seguir siendo “un gigante fragmentado”.

Vicente Romero: Hemos visto la promiscuidad fotográfica de los guerrilleros. Esto me hace pensar en ¿cómo se veían a sí mismo los guerrilleros, y cómo se pensaban en relación con los bolivianos?

Carlos Soria Galvarro Terán: Las fotos y los diarios, que ponen en riesgo la seguridad de los guerrilleros, podríamos relacionarlo con una idea de pasar a la historia. La guerrilla se ubicó en un lugar con muy poca población, de mayoría guaraní. Ignoraba que era una zona guaraní, y lo demuestra el hecho que estudiaron quechua. Era sobre todo una zona de entrenamiento para preparar la revolución continental. Su relación con la sociedad boliviana fue casi inexistente. Era una guerrilla aislada, incluso con sus contactos urbanos.

Público: ¿Cuál hubiera sido la posible alternativa a la muerte del Che?

Carlos Soria Galvarro Terán: Los militares bolivianos dicen que ellos tomaron la decisión de matar al Che. Los cubanos dicen que fue la CIA quien tomó la decisión. Nos falta la prueba documental contundente para dar una respuesta. El juicio de Debray fue una catástrofe para los militares bolivianos. Llevarlo a Panamá era una idea de la CIA para encarcelarlo y entregarlo posteriormente a las autoridades estadounidenses. La idea de volver a hacer un juicio era un riesgo mayor de fracaso y se toma la decisión de eliminar al Che.

 

Revista « Tiempo Historico », n° 13, julio-diciembre 2016

Portada

Revista Tiempo Historico, n° 13, julio-diciembre 2016

http://www.academia.cl/tiempohistorico/ojs/index.php/Tiempo-Historico/index

Artículos
Loris De Nardi, « Una propuesta para el estudio comparado de un imperio global sin colonias: la acción de gobierno de Francisco Fernández de la Cueva, IV duque de Alburquerque, virrey de Nueva España (1653-1660) y de Sicilia (1667-1670) »
Consuelo Soler, « Chile entre el protagonismo productivo de pieles de ganados menores y el rezago comercial competitivo regional. Análisis a partir de una red mercantil local/regional (finales del siglo XVIII) »
Enrique Fernández Domingo, « El paisaje como construcción cultural: la mirada de los viajeros europeos sobre el lago Titicaca (siglo XIX) »
Raúl Sánchez, Inmaculada Simón Ruiz, « Pesos más, pesos menos: El costo de la modernidad en la construcción del ramal ferroviario Talca–Constitución »
Giannina Miranda Wilson, « La dualidad administrativa de Tacna y Arica durante los primeros años de “chilenización”. 1890-1910 »
Esteban Campos, « ¿De fascistas a guerrilleros? Una crítica a la historiografía del Movimiento Nacionalista Tacuara y sus derivas hacia la izquierda peronista en la Argentina »
Enzo Videla Bravo, Hernán Venegas Valdebenito, « Intervención sanitaria y calidad de vida. Experiencia cotidiana en complejos socio industriales chilenos. 1920-1950 »

http://www.academia.cl/tiempohistorico/ojs/index.php/Tiempo-Historico/issue/view/13/showToc

Journée d’études « El relato de viaje en/entre Europa e Hispano-América »

JOURNEE D’ETUDES

El relato de viaje en/entre Europa e Hispano-América

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Mardi 11 octobre 2016

Mail de mèches, Maison de Langues, Salle L1 – 107

Université Paris Est–Créteil

el-relato-de-viaje-affiche
9h00 Accueil des participants
9h30 Ouverture de la journée d’étude par Anne-Lise Humain-Lamoure, Doyenne de l’UFR de Lettres, Langues et Sciences Humaines, UPEC, et Sylvie Le Moel, co-directrice du laboratoire IMAGER (EA 3958)
10h00 Atelier 1/Présidence : Laura Gentilezza (Université Paris Est-Créteil)
Viajes textuales, viajes míticos, viajes imaginarios en Ficciones de Borges                                                                                                                   Graciela Villanueva (Université Paris Est-Créteil)
El paisaje como construcción cultural: la mirada de los viajeros europeos sobre el Titicaca (siglo XIX)                                                           Enrique Fernández Domingo (Université Paris 8/LER-ALHIM)
García Márquez y el río Magdalena: relatos de un mismo viaje     Iván Jiménez (Université Paris Est-Créteil / ESPE)
12h30 Pause Déjeuner
14h30 Atelier 2/Présidence : Benoît Coquil (Université Paris Est-Créteil)
¿Adónde va René Saavedra con su skate por las calles de Santiago? (Pablo Larraín, No, 2012). Algunas perspectivas del relato de viaje en el cine contemporáneo                                                                                     Sergio Delgado (Université Paris Est-Créteil)
Conquista, espacio y viaje: la emergencia de los relatos corporales (Siglo XVI)                                                                                                                      Loreley El Jaber (Universidad de Buenos Aires/CONICET)
El viaje de Rodolfo Walsh a « La isla de los resucitados » 1966. La crónica periodística entre la noticia, la literatura y la alegoría etnográfica                                                                                                           Cristina Iglesia (Universidad de Buenos Aires)