Séminaire ALHIM Amérique Latine Histoire et Mémoire octobre 2017-juin 2018

Séminaire ALHIM (Amérique Latine Histoire et Mémoire)

octubre 2017-juin 2018

ALHIM 2017-2018

Vendredi 27 octobre 2017

Séance séminaire ALHIM : Dialogue autour du livre « Pour comprendre le Venezuela », Andrés Bansart  (Universidad Simón Bolivar de Caracas, Venezuela), Université Paris 8, salle B 106, 15h00-17h00

Mardi 7 novembre 2017

Séance séminaire ALHIM : Les derniers jours du Che en Bolivie, Carlos Soria Galvarro Terán (Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia),  salle de la recherche de la bibliothèque de l’Université Paris 8, 9h30-12h30

Vendredi 10 novembre 2017

Séance commune séminaires ALHIM, ERESCEC et CRH-EHESS : Mémoire(s) de la violence. Espagne, Pérou, Colegio de España, Cité Universitaire Internationale de Paris, 14h30-17h00

Vendredi 24 novembre 2017

Séance séminaire ALHIM : Hip Hop organisé et luttes sociales au Pérou. « Protestas, propuestas y procesos » de Pablo Malek, Université Paris 8, salle B 106, 14h00-19h00

Lundi 11 décembre 2017

Séance séminaire ALHIM : Discursos y representaciones en disputa en torno a la problemática de los « niños desaparecidos » durante la transición y los primeros años de democracia en Argentina (1980-1997), Fabricio Laino Sanchis (UBA-CONICET/UNSAM/UNDAV), Université Paris 8, salle B 313, 13h00-15h00

Jeudi 25 janvier 2018

Séance commune séminaire ALHIM et l’Axe Transferts textuels et migrations esthétiques : Présentation du livre « NO ». Pablo Larraín de Michèle Arrué (Université Paris 8), Colegio de España, Cité Universitaire Internationale de Paris, 14h30-17h00

Vendredi 23 février 2018

Séance séminaire ALHIM : Présentation du livre José Martí 1853-1895. Les fondements de la démocratie en Amérique latine de Paul Estrade (Université Paris 8), Salle de Recherches de la Bibliothèque de l’Université Paris 8, 15h00-17h00

Vendredi 23 mars 2018

Séance séminaire ALHIM  :  Aproximación histórica sobre el problema negro en Cuba y los debates actuales acerca de la discriminación racial, Armando Perryman Figueroa (Universidad Carolina de Praga), Université Paris 8, salle D 143, 15h00-17h00

Vendredi 18 mai 2018

Séance séminaire ALHIM : L’Uruguay au XIXe siècle, Ambassade de l’Uruguay, 33, rue Jean Giraudoux 75116, Paris, 15h00-20h00

18-23 juin 2018

Ecole d’été : Dialogues interdisciplinaires franco-cubains : discours et pratiques du métier de chercheur, Facultad de Humanidades de la Universidad de Ciencias Pedagógicas « Enrique Jose Varona » de La Havane (Cuba)

15-20 juillet 2018

Symposium : Artesanos de la globalización: circulación de discursos, prácticas, personas y redes de sociabilidad en América Latina (siglos XIX-XXI), 56e Congrès International d’Américanistes, Salamanque (Espagne)

Novembre 2017-mai 2018

Co-organisation du séminaire Mémoire et Histoire en Amérique latine et Espagne. Du contemporain au Temps présent, http://www.ihtp.cnrs.fr

Contact:  enrique.fernandez@yahoo.fr

Séance séminaire ALHIM du 11 décembre 2017 : « Discursos y representaciones en disputa en torno a la problemática de los « niños desaparecidos » durante la transición y los primeros años de democracia en Argentina (1980-1997) », Fabricio Laino Sanchis (UBA-CONICET/UNSAM/UNDAV)

<p>Las Abuelas Chela Fontana, Raquel Radío de Marizcurrena, Clara Jurado y Eva Castillo Barrios marchan junto a las Madres de Plaza de Mayo.</p>

Las Abuelas Chela Fontana, Raquel Radío de Marizcurrena, Clara Jurado y Eva Castillo Barrios marchan junto a las Madres de Plaza de Mayo Fuente: Abuelas https://www.abuelas.org.ar/abuelas/historia-9

Lundi 11 décembre 2017

Séance séminaire ALHIM
Discursos y representaciones en disputa en torno a la problemática de los « niños desaparecidos » durante la transición y los primeros años de democracia en Argentina (1980-1997)
Fabricio Laino Sanchis (UBA-CONICET/UNSAM/UNDAV)

Fabricio Laino Sanchis es diplomado en Historia por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente se encuentra realizando el Doctorado en Historia en el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín con una beca doctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).  Integra el Grupo de Estudios sobre Historia Reciente y Memorias Sociales del Instituto Gino Germani de la UBA y además se desempeña como docente de la materia « Historia Constitucional Argentina y Latinoamericana I » en la Universidad Nacional de Avellaneda.

Su investigación doctoral aborda  los cambios y continuidades en las prácticas y discursos en torno a la problemática de los niños y las niñas que fueron apropiados durante la última dictadura militar en Argentina, tomando en cuenta tanto a la organización Abuelas de Plaza de Mayo como a otros actores sociales y políticos.

Université Paris 8, salle B 313
Horaire: 13h00-15h00

ENTREE LIBRE

Contact: enrique.fernandez@yahoo.fr

Fanny Chagnollaud (Université Paris 8) : « Expériences de fondations andines en milieu urbain. Le cas des quartiers-comunidades d’Ayacucho (Pérou) : quartiers périphériques ou villages andins urbains ? »

Fanny Chagnollaud, « Expériences de fondations andines en milieu urbain. Le cas des quartiers-comunidades d’Ayacucho (Pérou) : quartiers périphériques ou villages andins urbains ? », dans Philippe Gervais-Lambony, Frédéric Hurlet et Isabelle Rivoal (sous la direction), (Re)Fonder. Modalités du (re)commencement dans le temps et dans l’espace, Paris, Editions de Boccard, 2017

Cet article aborde la question de la fondation à partir de l’étude ethnographique d’un exemple contemporain : les quartiers issus de l’informel de la ville d’Ayacucho au Pérou. Ils sont le résultat d’une stratégie collective d’installation mise en œuvre par des migrants provenant des zones andines rurales de la région. Lorsque l’on étudie leur structure sociale et politique, on se rend compte qu’ils sont bien plus que de simples groupements de voisinage. Ainsi, les processus présentés ici sont ceux de la fondation de nouvelles entités sociopolitiques dotées d’un territoire et d’une identité symbolique propres.

Mots-clés : urbanisation informelle, ethnologie andine, invasions, autogestion

http://www.mae.parisnanterre.fr/refonder-modalites-du-recommencement-dans-le-temps-et-dans-lespace-2/

Séance Séminaire ALHIM du 24 novembre 2017 : « Hip Hop organisé et luttes sociales au Pérou. « Protestas, propuestas y procesos » »

Séance Séminaire ALHIM

 

affiche séance 24 11 2017

Vendredi 24 novembre 2017

Table Ronde autour de la projection du film

Protestas, propuestas y procesos, de Pablo Malek

Carpeta – Protestas propuestas procesos Documental

Natalia Molinaro :  Dans le cadre de cette session j’ai l’honneur de présenter le travail de Pablo Malek, chercheur et communicant audiovisuel, titulaire d’une Licence en Langue, Littérature et Civilisations Etrangères et d’un Master d’Etudes Romanes délivrée par l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, qui se spécialise depuis 2012 sur les thématiques de Mémoire audiovisuelle des conflit sociaux au Pérou et depuis 2015 sur la question de la Réalité socio-culturelle et problématiques post-coloniales dans les banlieues de Paris.

En 2015 il a présenté son travail de recherche intitulé Enfoques, discursos y memorias en la producción audiovisual de no-ficción sobre el conflicto armado interno en el Perú y sus secuelas (2005-2015), publié en 2016 aux éditions El Gato Viejo (Lima). Il est l’auteur de plusieurs articles à partir de ce travail, comme Tratamiento de la problemática de las mujeres afectadas por la violencia durante en Conflicto Armado interno en el Perú a través del cine de no-ficción ou Memorias del Conflicto Armado Interno y proceso de justicia en Ayacucho a través del cine documental.

Il a réalisé et produit plus d’une dizaine de projets audiovisuels à Lima entre 2012 et 2015 : il est entre autres l’auteur de clips-vidéos pour des collectifs de hip-hop comme le Comité Pokofló, que nous allons voir dans le film, ainsi que de reportages sur les manifestations contre le TPP qui ont eu lieu en 2016 à Lima ou sur les femmes victimes de stérilisations forcées pour la chaîne indépendante Guerrilla Audiovisual https://guerrillaudiovisual.wordpress.com/ . Il a par ailleurs traduit et sous-titré de nombreux documentaires et reportages, parmi lesquels Las Huellas del Sendero, de Luis Cintora (2013) https://www.bing.com/videos/search?q=Las+Huellas+del+Sendero%2c+de+Luis+Cintora&&view=detail&mid=1D1DC45C05E46FA396E01D1DC45C05E46FA396E0&FORM=VRDGAR , Hip Hop en Ciudad Bolivar, de Jesed Mateo (2014) et Te saludan los cabitos, de Luis Cintora (2015) https://www.bing.com/videos/search?q=Te+saludan+los+cabitos%2c+de+Luis+Cintora&&view=detail&mid=684E350DDF306375A80C684E350DDF306375A80C&FORM=VRDGAR , et il a également réalisé plusieurs reportages sur des artistes latino-américains à Paris.

Il vient ici nous présenter son premier long-métrage documentaire, intitulé « Protestas, propuestas y procesos : solidaridad y resistencia contra-cultural, Lima), réalisé entre 2016 et 2017 et qui a reçu le prix Salvador Allende du XIe Festival de Cine de Derechos Humanos de Valparaiso (Chili), nous allons le visionner dans un instant, nous te laisserons faire une petite intro puis nous reviendrons dessus en seconde partie.

Radio Bomba : https://radiobombaperu.wordpress.com/

Colectivo Pa’lante : https://www.facebook.com/ColectivoPalante/

J’ai également l’honneur d’être accompagnée d’Andy Reyna, membre de Colectivo de Peruanos en Francia et du Partido Comunista Peruano-Unidad, ex-collaborateur du programme « Américas » de Radio Fréquence Plurielle de Paris et collaborateur de médias péruviens locaux (Radio Líder et Canal 46 de Chancay-Lima https://www.facebook.com/canal46noticias) et professeur d’espagnol. Donner la parole en seconde partie pour qu’il présente association et fasse part de ses réactions sur le film, et puisse poser des questions.

Enfin, j’ai l’honneur d’être accompagnée de mon collègue Jupiter Ossaba, membre d’ALHIM, doctorant du LER de l’Université Paris 8, qui prépare une thèse intitulée La Cumbia villera en Buenos Aires de 1997 a nuestros días. Estudio cultural y sociopolítico de un movimiento musical marginal en Argentina sous la direction d’Enrique Fernández Domingo, et qui prépare également avec moi un numéro des Cahiers ALHIM sur les cultures musicales en Amérique latine. Il est actuellement Lecteur au Département d’Espagnol et collabore parallèlement avec des médias comme Lapluma.net http://www.fr.lapluma.net/ ou Radio Libertaire  https://www.radio-libertaire.net/. Il s’implique également dans plusieurs projets associatifs, à travers l’association l’Art en vie et, comme un certain nombre de jeunes chercheurs, il mène son projet artistique en parallèle.

Natalia Molinaro, moderatrice de la table ronde, à l’Université Paris 8

Pablo Malek : le documentaire n’est pas un travaille académique, c’est un travail militant. C’est un documentaire auto-produit avec des fonds et l’aide des amis. La production du film a un caractère totalement autonome et indépendant. C’est un projet collaboratif, avec des archives d’amis, des archives collaboratifs. Le documentaire est signé par le nom d’un collectif, ce n’est pas le documentaire d’une seule personne.

Natalia Molinaro :  Je vais donner la parole à Pablo, mais je voudrais déjà le remercier une nouvelle fois, non seulement pour nous faire l’honneur de présenter son film dans le cadre du séminaire d’ALHIM, mais aussi pour le travail en lui-même, car il constitue un véritable apport, que ce soit au niveau pédagogique, pour le travail social ou la recherche. J’ai appris beaucoup de choses sur l’histoire récente du Pérou en 1h40 et il fournit des éléments essentiels pour comprendre la société péruvienne actuelle, tout en ouvrant sur des problématiques plus larges qui touchent l’ensemble de l’Amérique latine et l’Europe, en particulier la France (je pense, notamment, à la question des violences policières, même si la situation ici n’est en rien comparable). Il ouvre de nombreuses pistes de réflexion, autour des processus d’émergence de mouvements sociaux et culturels, la création de collectifs et communautés (le sens en Amérique latine étant bien moins négativement connoté qu’en France), la convergence des luttes (collectifs hip-hop / pueblos originarios contra la mina / feminismo…), le rôle de l’art pour visibiliser ces luttes et se réapproprier l’espace public, la question des médias, la question des villes et la réappropriation d’un « capital culturel » à des fins commerciales et touristiques (Callao)… Il y a beaucoup de choses à dire, y compris d’un point de vue musical, par rapport au transfert d’une musique comme le rap dans le contexte péruvien et latino-américain. Mais laisser Pablo nous en dire davantage sur son travail et nous ouvrirons ensuite la table ronde.

Pablo Malek : el documental ha sido estrenado en Lima, en marzo. Lo que queremos es generar espacios de reflexión colectiva. Creo que la visión individual del documental no genera la fuerza de una reflexión colectiva. La génesis del proyecto se sitúa en una investigación sobre la música rap y el mundo militante libertario, realizada en el ámbito académico. Al principio pensaba realizar el trabajo sobre el periodo del gobierno de Humala, durante el cual viví en Perú. Me sentí obligado de contar mi experiencia y los hechos que tuvieron lugar entre 2011 y 2016. Quise compartir la experiencia que tuve con los movimientos, los colectivos y los barrios, mostrando también sus peculiaridades. El marco temporal lo presento como un marco político, sin embargo, comprendí que lo que ocurrió con Humala es consecuencia de lo que había pasado antes, que era una continuidad con el Fujimorismo, una falsa vuelta a la democracia, la continuidad del sistema neoliberal salvaje y una represión de los Derechos Humanos y las minorías étnicas. Por falta de espacio y de tiempo, evidentemente, muchos colectivos y barrios no están en el documental. Este hecho es una invitación para seguir filmando, trabajando, transmitiendo. El documental es algo introductivo ya que es muy complicado mostrar todo el conjunto. Hay una primera parte más factual donde el movimiento trabaja con los partidos políticos y las ONG. La segunda parte muestra la decepción con el gobierno de Humala y el desarrollo de una autonomía crítica de los colectivos de lucha. Quería defender el derecho a no votar, la crítica a la democracia representativa y la defensa de una democracia horizontal y participativa. El objetivo es mostrar los colectivos que desarrollan una práctica artística en el espacio público, filmar colectivos autónomos e independientes sin lazos con los partidos políticos y las ONG. Para finalizar, quiero analizar el problema de la gentrificación en Lima y la cooptación de muchos artistas por las multinacionales y los poderes económicos y políticos que se encuentran al origen de esta gentrificación. Estos artistas no critican el atropello que sufre la población expulsada de estos barrios. Además quería mostrar la violencia policial y el papel de la gendarmería francesa en la formación de la policia represiva peruana.

Le réalisateur Pablo Marek à l’Université Paris 8

Andy Reina : es un documental denso. La primera parte es vertiginosa, tanto visual como musicalmente. La segunda parte es una descripción de lo que pasa en los barrios de Lima. La tercera parte es una mezcla de las dos primeras. En la primera parte, Perú es una bomba de tiempo, una sociedad llena de conflictos sociales ligados al modo de producción. Los conflictos son reprimidos por la fuerza y esto podría conducir a un rompimiento del país, pero este rompimiento no sucede ¿Por qué ? No hay solidaridad, los conflictos son localizados, no hay cohesión. Existe en el Perú una hegemonía cultural materializada por el diario amarillista El Trome (https://trome.pe/),  tronero del sistema neoliberal. Este diario, que entra en la mayor parte de las casas peruana, pertenece al consorcio El Comercio (https://elcomercio.pe/) al cual pertenece entre el 70 y el 80% de los medios de comunicación. Hay una invisibilización de  los conflictos localizados, una demonización de las protestas. La contracultura tiene que contrarestar este tipo de información o, mejor dicho, desinformación. Además las protestas puntuales no se unifican con el resto de protestas. La población es indiferente, adormecida, fatigada físicamente a causa de las jornadas interminables de labor. Estos hechos, además de la causa étnica, mantienen en un letargo reivindicativo a la inmensa mayoría de la población peruana. El trabajo cultural debe convertirse en una expresión política, hace falta crear una gran manifestación cultural que pueda llegar a todos los peruanos.

Jupiter Ossaba : algunas propuestas  del documental  me parecieron muy importantes, ya que vemos claramente el nivel académico y político del discurso con el que están comunicando  estos grupos de Rap peruano, poseen nociones y conceptos claramente ligados a los movimientos sociales latinoamericanos y al trabajo que se está gestando hace varios años en toda américa latina. Me dejó impresionado ver como es interpretado el rap por estos muchachos peruanos. Surgen varias preguntas: ¿cómo ha evolucionado el rap latinoamericano? ¿Perú es una excepción? La problemática que me parece interesante es tratar de ver en qué medida existen discrepancias al día de hoy entre el discurso del rap hecho y difundido mayoritariamente en américa latina y el rap difundido mayoritariamente en estados unidos y en Francia. Para poder entender tenemos que partir del hecho de que esta práctica, el spoken Word esta ya bien implantado en los años 1960 en estados unidos con grupos como the last poets, uber rap Brown vocero de los black panthers, Jhon Giorno, o Gil Scott-heron quien dijo que la revolución no será televisada. O sea el rap era en sus inicios realmente utilizado como una herramienta de lucha para organizarse contra el poder estatal. Estas son por lo tanto las verdaderas primicias del movimiento. Sin embargo hay que aclarar que este no es el rap que se va a difundir mundialmente ya que hay que distinguir el rap como propuesta discursiva emancipadora de las clases populares, del rap comercial que la industria del ocio va a ir comercializando por el mundo cada día más. En efecto el ritmo y la moda hip hop llegan a las discotecas de nueva york como el Manhattan, el Roxy, el studio 54 desde los años 1970. Las fiestas comerciales Hip-Hop en los Estados Unidos se realizan en lugares prestigiosos, acogen principalmente un público  de clase media y media burgués. Este rap festivo es el que se va a exportar  mundialmente aunque el boom no será inmediato. Al principio el movimiento hip hop toma realmente fuerza más que todo a través del baile y del graffiti. En los diferentes países el rap va a evolucionar en función de las especificidades territoriales pero será influenciado hasta el día de hoy por los estilos estéticos y discursivos que van apareciendo en EEUU. En un primer tiempo el rap como practica discursiva va a ser representado por la Zulu Nation que impondrá un rap pacífico alejado del materialismo. Sin embargo rápidamente nacen grupos como RUNDMC que serán el primer grupo en hacerle publicidad a la marca adidas en un video clip. Public enemy que es considerado como uno de los grupos contestarios más importante de la historia del rap fue producido por DEFJAM y Columbia records. Su famoso video clip Fight the power que pusieron a tope por MTV fue realizado por spyke lee que se había hecho conocer por su publicidad para los tenis jordan que justamente lleva puestos uno de los raperos en dicho video. NWA será el primer gran representante del gangsta rap. A partir de 1992 los grupos o solistas más difundidos en el mundo serán: de la costa oeste Doctor Dre y Snoop Doggy Dogg que tendrán un discurso mucho más ligero; de la coste este el Wutang Clan y Mobdeep que se caracterizarán por un discurso más lúgubre. Un poco después aparece también bad boys que podríamos considerar el contrapeso en la costa este del rap alegre y festivo de dre y snoop. De costa a costa estos raperos portaran un discurso capitalista a las clases populares. Tupac, hombre muy carismático y versátil realizara temas tanto reinvidativos, como festivos, alegres, tristes, gangster y capitalistas. En 1996 llega Jayz, este rapero será el que hasta el día de hoy tuvo la mejor estrategia de marketing. Big Punisher será el representante más difundido perteneciente a la comunidad latina estadounidense. El también portara un discurso neoliberal y gánster. Al final de los años 90, Eminem será el primer rapero blanco difundido mundialmente. El hará que de ahora en adelante el público se amplié enormemente, y toque también una población mucho más joven. Lo produce Jimmy Lorrin el mismo señor que produjo Def Raw, Tupac y hasta Marilyn manson. En el 2003 Eminem nos presenta 50 cent, un rapero bodybuildé con el cual el discurso mafioso festivo y ultraliberal sigue expandiéndose. En el 2008 los raperos más difundidos apoyan la campaña de Obama. El acceso mundial a internet favoreció a estos raperos y silencio todavía más a los independientes ya que el público de rap mundial en general no busca otro producto que lo que le ofrece la industria del ocio. Hace unos años que el estilo rítmico trap de chicago se expandió por todo el planeta. El discurso dominante es cada vez menos implícito en los temas, y es cada día más neoliberal e infantil. En Francia el rap llega en los años 1980 y llega de arriba. Es el poder que lo va a comercializar y difundir desde sus inicios, a través también de la fiestas del Palace, la versión francesa del studio 54; de radio nova pero también del programa de televisión Hip-Hop que engranó a toda una generación que escuchaba más que todo funk, soul, rock y ritmos africanos. Efectivamente personajes de la política francesa como Jacques Lang, Lawrence Touitou o paco rabane, permitieron este encuentro y desarrollo ya que vivieron esta época de fiesta en las discotecas de Nueva York y la exportaron.  Xavier Deburtel lanzará con la compilación rap attitude al grupo ntm, pero a través de delabel tambien a I Am, es decir los dos grupos emblemáticos del rap francés. En 1994 va a ser votada la ley que le obliga a las radios la difusión de 40% de música francesa lo que va a fomentar la difusión masiva de rap en las ondas francesas. A partir de ese momento Skyrock empieza a difundir rap y se convierte en la radio más escuchada por la juventud. Booba que había empezado de bailarín para la clicka empieza a traducir las rimas de Nas Biggie y Tupac y rápidamente se impone en el beat de boul. Estas producciones modificaran para siempre el rap francés, después de eso NTM vestidos por Jean Paul Gaultier realiza el video clip Ma Benz, o sea mi mercedes Benz. Al instar de su ídolo americano la industria del rap francés esperó unos años para imponer su grupo gánster: Lunatic . El primer disco de Lunatic sale en el 2000 y es el que discursivamente entra a pleno en el neoliberalismo. Es distribuido por Warner. Booba va a imponer poco a poco todos los códigos del rap usa comercial en Francia. Diams y Sinik serán como eminem los primeros en enganchar un público femenino y más joven. En esa misma época aparece en Argentina la Cumbia Villera. Ella también fue influenciada por el gánster rap pero con una especificidad propia al Cono Sur importantísima para la comprensión de éste movimiento. En la jerarquía criminal argentina un ladrón será siempre mejor visto que un traficante y eso aunque parezca banal es decisivo en la evolución de la práctica musical ya que el negro cumbiero no va a reivindicar los lujos comprados por los mafiosos, sino los que le robó al cheto, es decir al burgués. Para el latino humilde la vida es una fiesta, la vida es una lucha y el futbol es la vida. La cumbia villera se difundió por todo el continente principalmente a través de los estadios. La cumbia villera que le gusta al pueblo es la que tiene buen ritmo pero también la que tiene el discurso más anticheto. Es decir en la cumbia villera la idea no es de parecerse a la burguesía sino imponérsele y denunciar los atropellos estatales. En América Latina, el Rap sigue esta misma idea. Se popularizó masivamente hace unos diez años. Lo que me parece interesante relevar es que se convierte en fenómeno masivo con internet y las batallas de gallos de Red Bull, la famosa marca de gaseosas. El tardío acceso a la tecnología es otra de las razones por la cual el rap llegó más tarde. Hay que señalar también que hasta el día de hoy la mayor influencia del rap latino sigue siendo el eap boom bap noventero estadounidense. La influencia del trap el estilo de rap de chicago ha penetrado poco a América Latina en comparación con el resto del mundo. Otra de las diferenciaciones que me parece esencial es que la práctica del rap en América Latina se realiza más que todo en vivo. Los raperos forman comunidades unidas según las distintas regiones y organizan ellos mismos las tocatas. En América Latina la realidad es tan fuerte y tan dura que los raperos no quieren mentir, como con la cumbia villera la idea es el testimonio. En América Latina dado a que el movimiento siempre siguió siendo underground la noción de lo que tiene que ser el rap es muy clara, no como en Francia donde al público le parece lo más normal del mundo que el rapero mienta para hacerse el guapo. Por supuesto que existen grupos tanto en el rap como en la cumbia villera que son comerciales pero por el momento ninguno de ellos ha llegado a ese nivel discursivo materialista estadounidense o francés. Por lo general el rapero y el cumbiero latino poseen un discurso militante o en el peor de los casos más festivo que neoliberal. Como lo vemos en el documental en América Latina existen propuestas diarias de comunicación y organización alternativa que responden a una realidad común donde el epistemicidio y la gentrificación siempre son acompañados de represión y de cámaras. Para concluir podemos decir que el rap que se difunde mundialmente desde sus inicios tiene poca protesta, incluso podríamos añadir que el rap comercial estadounidense y francés lleva en su discurso la ideología de la cultura burguesa. En cambio el rap latinoamericano que es mayoritariamente underground guarda claramente un discurso combativo.

Natalia Molinaro :  El documetal muestra una repolitización y una resemantización, como por ejemplo las marchas del Bloque Hip Hop según modalidades inspiradas de los Black Panthers y la transmisión intergeneracional de una contracultura. Se ve el hip-hop como herramienta de lucha y una politización que no se da de manera tan fuerte en Francia, por ejemplo. Se trata realmente de reapropiarse el espacio público, desafiando el modelo de ciudad “capitalista”. Considero que el documental es aporte tanto pedagógico, para el trabajo social como para la investigación universitaria. El documental reactualiza los conocimientos de los investigadores sobre los movimientos sociales actuales, permite abrir problemáticas globales y transnacionales. Muestra la convergencia de luchas, la cuestión del arte como herramienta de lucha y de reapropiación del espacio público, la desposesión del capital cultural urbano, reactualizando el Perú « de la gente ». Es interesante la cuestión de la reapropiación de una cultura como la cultura hip-hop, que, aunque sea en sí misma una cultura contestataria por emerger desde la comunidad afro-americana, hoy en día es muy connotada yankee por el éxito comercial de algunos raperos. Pero es muy interesante la transferencia al terreno latinoamericano mezclada con la cultura de izquierda (“el pueblo unido jamás será vencido”), la cultura de la poesía contestataria y popular. Se pone mucho de relieve una energía colectiva en la película (“comunidad”, “poder barrial”, “un barrio cultural que pueda construir”), una  historia de encuentros, incluso con el “montage” y la música. Se habla mucho de desplazamientos: desplazamiento de una contra-cultura musical, desplazamiento de poblaciones (Cantagallo), y cómo sigue vivo el sentimiento de pertenencia a pesar de todo gracias al arte como creador de comunidad, de sentido común, de pertenencia colectiva. Hay una cuestión convergencia de luchas (PO, feminismo), aunque me pareció un poco corta la parte sobre movimiento feminista y no se escucha mucho rapear a las chicas. Vi que existen colectivos como La Mestiza, pero no entendí si hay colectivos de hip-hop femenino. Una pregunta, ¿hay colectivos de Hip-Hop femeninos?

Pablo Malek : hay compañeras en colectivos o colectivos mixtos. Al principio sólo eran  hombres, pero ahora las mujeres ya forman parte íntegra de los colectivos. Hay más preocupación, hoy en día, con respecto a las relaciones con las compañeras. Me hubiera gustado incluir o desarrollar más estas problemáticas, como también la de LGTB. Tuve que hacer una elección ya que en lugar de hacerlo mal, preferí no tratar esta temáticas en el documental. Cada temática merece un documental propio, trabajos mucho más detallados que el mío. En cuanto a la transferencia, una diferencia entre Francia y Perú es la reapropiación del espacio público que en Francia ya no se lleva a cabo. Las herramientas del Hip-hop, como el fancine, han sido abandonadas en Francia. Otra diferencia es que en Francia se puede vivir del rap, cosa impensable en Perú. La mayor parte del rap peruano es comprometido. Un tema muy interesante que debería ser estudiado es el vínculo entre el Hip-hop y las culturas ancestrales, la oralidad, el ritmo afro-americano, el baile de las tijeras https://www.youtube.com/watch?v=lfsNtvZohxc , el grafitti y la ancestralidad del Perú. En el Perú no se necesita tener los mismos referentes occidentales, hay unas prácticas propias sin necesidad de referirse a un discurso teórico que pueda servir para construir la organización popular.

Jupiter Ossaba : ¿Se hacen eventos o festivales con otros movimientos latinoamericanos ?

Pablo Malek : todavía no ha habido un encuentro. El idioma común sirve para borrar la frontera lingüística y el intercambio entre los raperos latinoamericanos. Pero esto no impide que haya en el Perú muchos raperos en lengua indígena.

Andy Reina : el sistema también financia la oposición, lo que tiene un límite en el que fuera de éste encontramos de nuevo la ilegalidad, fuera de la discusión. El movimiento contracultural debe desplazar el centro del debate. En cuanto al discurso contrario a la izquierda institucional y las elecciones, ¿no tiene que ocupar la contracultura todos los espacios ? Ese movimiento horizontal, ¿no debería participar a todos los espacios posibles ?

Pablo Malek : hablo por mí, no lo creo, no estoy de acuerdo con el « entrismo », es dedicar mucha energía y dar mucha importancia a estos espacios para, al final, no conseguir casa ningún rédito.

Pérou : le mur de la honte (ARTE): https://info.arte.tv/fr/le-mur-de-lima

Vicente Romero: la gente del documental es militante, con un sentido de ocupación del espacio, como espacio cultural y de vida ¿Cómo perdura esta ocupación o se mantienen indefinidamente en la marginalidad rebelde? El Perú es una bomba de tiempo que nunca estalla, nos podemos preguntar en qué medida la contracultura quiere o no ser el detonante, para que masacren a la gente o para que cambien las cosas. En qué medida la contracultura se transforma en un proyecto político, con nuevos sentidos, con nuevos contenidos ¿Cómo se plantea la cuestión de la violencia, tomando el ejemplo del Baguazo, en los movimientos anarquistas, del Hip-hop?

Pablo Malek : hay una diferencia generacional, ¿cuál es el plan ? ¿qué viene después ? Evidentemente debería ser una experiencia a tener en cuenta.

El choque de dos mundos, de Heidi Brandenburg y Mathew Orzel, 2016

https://www.cineaparte.com/p/764/el-choque-de-dos-mundos

https://www.bing.com/videos/search?q=el+choque+de+dos+mundos+Baguazo+peru&&view=detail&mid=30C2769B4CC29901A21B30C2769B4CC29901A21B&FORM=VRDGAR

Arturo Sánchez : por ejemplo, el rap en España ha sido comprometido desde su inicio, y existen batallas de calle que tienen un cierto desprecio de las batallas promovidas por Red Bull. Hay también un menaje constante contra los problemas intrínsecos al rap mismo.

Pablo Malek : para los raperos latinoamericanos afincados en España hay una gran diferencia política y cultural con el rap español, obrero y blanco. En cuanto al rap estadounidense, hay raperos indioamericanos que rapean en su idioma y en inglés.

De izquierda a derecha: Pablo Marek, Natalia Molinaro, Andy Reina y Jupiter Ossaba

Séance Séminaire ALHIM du 10 novembre 2017 : « Mémoires de la violence en Espagne et en Amérique latine. Approche comparative »

25 de noviembre de 2015,Valle Esmeralda de Huayao, Perú (Foto AP/Rodrigo Abd)

Affiche Séance 10 novembre 2017

La matrice latino-américaine. De la diffusion à l’appropriation des pratiques et des énoncés du ‘post-conflit’ par les collectifs de victimes du franquisme 
Sélim Smaoui (Centre de recherche sur l’action politique-Université de Lausanne)[1]

Autour de l’année 2000, se développe en Espagne un mouvement de réflexion sur la violence franquiste qui va déboucher sur le mouvement de récupération de la mémoire historique. Ce mouvement s’appuie sur l’Engagement de la mobilisation des familles de disparus, les collectifs d’enfants volés, les militants politiques des années 1960-1970. Cette communication veut démontrer comment les mobilisations des victimes du franquisme ont été façonnées par l’expertise internationale dite du ‘post-conflit’ et de la ‘pacification’

A partir des années 1980, dans un contexte de « sortie de violence », s’impose le nouveau paradigme d’« ingérence international de pacification ». Il est accompagné des pratiques qui ont lieu dans un espace de Droits de l’homme, c’est-à-dire un espace de savoir-faire à vocation politique de pacification de consciences. Ce processus aura une influence en Espagne dans le renouveau mémorial provoquant une traduction locale de pratiques déjà existantes.

Vecteurs de diffusion de ces pratiques :

  • Acteurs professionnels de la santé mentale : existence actuelle de traumatismes, inexistence de l’oublie
  • Droit international : annulation de la prescription des délits
  • Contexte médico-légal : « nouvelle vérité » de la violence et mise en question du principe d’équivalence

Pratiques et circulation

Au début des années 2000, s’installe un discours de défense de l’existence d’une vulnérabilité psychologique, causée par les traumatismes vécus, des victimes. Le langage du traumatisme est toujours présent. Un nombre important de rapports et d’études scientifiques démontrent que les souffrances sont toujours d’actualité et que les traumatismes n’ont pas disparu. Ceci active une nouvelle valeur sociale des victimes. Cependant, il y a une dissémination discursive sans une pratique claire.

Certains membres de Psícologos sin Fronteras, ONG fondée à Madrid en 2000 et composée par de psychologues intervenant dans des cas de catastrophe, accompagnent l’exhumation des corps de fosses communes. A partir de cette expérience, ces psychologues proposent un protocole d’action. Ils ont séjourné en Amérique latine et connaissent la psychologie sociale de la libération, une psychologie critique. Ces psychologues ont une filiation théorique et pratique latino-américaine. En 2005, il y a une rencontre avec l’Asociación de Recuperación de la Memoria Histórica (ARMH). C’est un moment de forte critique envers l’action de l’ARMH : privatisation de la mémoire, individualisation, destruction des lieux de mémoire, rapports d’Amnistie Internationale dont ont besoin d’un appui en Espagne. Parallèlement, le gouvernement de Zapatero débloque les subventions allouées par la Loi de Mémoire historique. Psícologos sin Fronteras va fournir une expertise qui va valider le cadre du travail de l’ARMH. On passe d’une sollicitude morale à une demande psychologique en se produisant une appropriation de pratiques en vigueur en Amérique Latine, d’un réseau latino-américain, des expériences faites au Guatemala, El Salvador, Colombie, …, dans un cadre de santé mentale et Droits de l’homme. En 2007, un cadre d’actuation dans les exhumations est mis au jour. L’effet immédiat : les familles, dépositaires légitimes, structurent l’existence d’un « droit familial », elles multiplient les espaces de témoignage. L’exhumation n’est pas une fin en soi, et c’est pour ceci qu’il se développe une mobilisation hors des fosses communes : dans un drame collectif, l’individu n’est pas malade celui qui est malade est le contexte.

« Foreing studies » : Justice-vérité-réparation : standard d’action commencé en Argentine à partir de 1990. Protocole : enquête historique, exhumation par un personnel qualifié, analyse par des personnes compétentes. Expertise bio-anthropologique ou archéologique. Méthodologie médico-légale à partir des années 2000. A partir de 2006, grâce aux subventions du gouvernement de Zapatero, il y a une rationalisation dans le travail dans les fosses communes. Les ressorts de cette rationalisation est un standard international et des experts internationaux qui interviennent très ponctuellement. L’exhumations faites hors d’un cadre officiel ont été encadrés par un personnel local déjà bien formé. Cependant, le contexte espagnol n’est pas routinier car il est très politisé. Les experts internationaux, entrainés dans le conflit local, partagent leur expérience avec des médecins légistes -comme c’est le cas de Paco Echeverría qui, en 1993, participe au colloque, en Colombie, sur le cadre médico-légal des exhumations et qui a un réseau latino-américain-, des archéologues (jeunes étudiants), des anthropologues physiques. Cependant, ils ont certaines lacunes dans le domaine médico-légal. Les médecins légistes ont un rôle prépondérant. En 2004, Paco Echeverría constitue un protocole d’action en partenariat avec des institutions internationales qui aident à la formation du personnel local.

Dans l’exemple de diffusion et circulation de discours et pratiques que nous venons de voir :

  • il n’y a pas de logique d’imposition
  • influence de réseaux d’influence transnationale
  • acteurs internationaux qui ont un retour de leur expérience sur le terrain espagnol
  • diffusion à travers « acteurs interface » installés en Espagne avec un ancrage étranger

[1] Sélim Smaoui est docteur en science politique, il est l’auteur d’une thèse sur les mobilisations des victimes du franquisme qui s’intitule “La mobilisation comme gouvernement de soi. S’engager pour la mémoire et la cause des victimes du franquisme en Espagne (2000-2013)”. Il est actuellement post-doctorant à l’Université de Lausanne.

Article Smaoui FOUILLER… MILITER

Article Smaoui SORTIR DU CONFLIT OU ASSEOIR LA LUTTE

Valérie Robin Azevedo (Université Paris-Descartes)[1]
Exhumations et ambivalences des politiques de la compassion au Pérou

La communication aborde la relation entre l’exhumation des victimes du conflit armé entre l’Etat péruvien et le Sendero Luminoso qui s’est déroulé entre 1980 et 1992, la mémoire de la violence politique et la politique de réparation aux victimes (70.000 victimes/15.000-16.000 disparus). Il faut tenir compte que plus de la moitié de victimes sont attribuées à l’action de la guérilla maoïste. Les exhumations concernent la population rurale et andine, c’est-à-dire les membres des classes populaires les plus « indigènes », et les plus pauvres (85% des victimes). Nous parlerons de la circulation et la réappropriation des restes humains dans l’espace politique ainsi que le rôle de l’Etat et les autorités dans la mise en œuvre des exhumations. Les exhumations sont imposées et elle se font dans un cadre d’inégalité structurelle, de racisme, de fractures socio-politiques, et d’absence dans le processus des anciens acteurs du conflit armée.

Cadre normatif des procédures de réparation

Le dispositif humanitaire est fragile et montre les limites de justification de la dignité. Dans les exhumations la politisation des victimes, dans le cas péruvien, est inadmissible.

En 2001 est formée la Commission de la Vérité et de la Réconciliation (CVR). Elle est créée grâce à l’appui des organisations de défense des Droits de l’homme et son objectif principal est d’élaborer un rapport sur le conflit armé. Le rapport final est rendu en 2003 et adresse une série de recommandations adressés à l’Etat péruvien :

  • Etablissement d’un registre de charniers présents dans l’ensemble du territoire péruvien
  • Le développement de l’investigation anthropologique-médicale

L’Etat lance la campagne d’exhumation des charniers après 2003. Cette campagne est coordonnée par l’Institut médico-légal sous le contrôle du ministère public et les ONG autorisés par le pouvoir public. Parallèlement, le Procureur Général ouvre des enquêtes judiciaires. Le processus a un rythme lent : en 2011 environ 2.500 corps ont été exhumés dont 1.500 identifiés et restitués aux familles des victimes.

Le moment de la récupération des corps a été ritualisé, médiatisé et séquentielle (« spectacularisation ») à travers la réalisation des « romerías » qui se ont lieu dans l’espace public. C’est une espèce de procession urbaine de cercueils qui avance vers le cœur de la ville, avec des arrêts symboliques à la cathédrale ou à la mairie. C’est une occupation de l’espace public par les familles les plus affectées par la violence. Ces familles appartiennent aux secteurs le plus marginalisés et défavorisés de la société péruvienne. Grâce à cette « spectacularisation » -arrêts dans la cathédrale, les lieux de culte, les institutions d’exercice du pouvoir public (veillées dans la mairie), elles ont la possibilité de faire une demande de droits civiques dans l’espace public grâce à une visibilité éphémère de leur situation. C’est un premier pas pour une prise en considération des autorités, une question fondamentale pour la demande de réparation des familles face à l’Etat central. Ce répertoire d’action collective ouvre la possibilité de faire une demande de droits fondamentaux, d’élaborer une mobilisation collective qui demande des politiques publiques à faveur des plus marginalisés. Il y a un désir insistant de restauration de leurs droits de victimes et la reconnaissance de leur condition de victimes et de citoyens.

Un des problèmes de la juridisation est qu’aucun responsable est trouvé ou jugé, le report des jugements est récurrent, et beaucoup de corps que n sont pas restitués. Les ONG de défense des Droits de l’homme, demandent des exhumations humanistes. Les ONG demandent l’accélération de la restitution des corps en dehors de la logique judiciaire -statut d’élément de deuil dans une perspective normative-. Elles ont recours aux sentiments moraux, elles veulent rendre la dignité aux morts. Dans un contexte de post-conflit, elles demandent une place indiscutable soit accordée à la victime et à l’obligation à soulager sa douleur : « le deuil individuel peut conduire à un deuil collectif (Pacification de la société péruvienne) ».

La légitimité de l’expression publique des exhumations s’appuie sur une neutralité politique du discours au droit à un enterrement digne lié à des valeurs morales universelles. La référence à l’identité politique doit être effacée de la commémoration publique. Il doit activer une dépolitisation du crime commis et de son contexte d’exécution. La victime indigène est un innocent pris entre deux feux, est une victime dépolitisée.

En 2016, une loi entérinant l’exhumation humanitaire. Les critiques envers la manière d’exhumer et les restitutions des corps étaient, au fur et à mesure très nombreuses. Le personnel légiste, au sens large, est le personnel de la morgue. Sa relation avec les familles des victimes se fait depuis la réparation ou re-victimisation. Le « trato » avec les membres des familles des victimes est structuré à partir de petites vexations invisibles et quotidiennes du langage, des remarques déplacées, … Les modalités d’interaction et d’évolution illustrent le manque de considération accordé aux membres des familles des disparus.

L’Etat péruvien, signataire des conventions internationales, est obligé à mener la campagne d’exhumations. Cependant, il argumente qu’il n’a pas de moyens financiers. Le résultat est l’absence de de cercueils, la plupart financés par la Croix Rouge, fait que le corps sont rendus aux familles dans des sac en plastique produisant des situations de re-victimisation. Ces pratiques et la légalisation de la mort en dépit de l’humanité produisent de nouvelles disparitions. Les exhumations, dans certains cas, forcées sont faites par l’Etat à cause de la « comptabilité » des corps exhumés et du chantage émotionnelle et de réparation envers les familles. Ces familles avaient enterré les corps mais sans constatation légal et savent où se trouvent leurs proches décédés. L’exhumation obligatoire et la perte des corps qui ne sont pas rendus à cause de la lenteur judiciaire occasionne une deuxième perte.

En 2015, les limites de la rhétorique autour de l’humanitaire sont mises clairement au jour à cause de l’exhumation des corps des prisonniers du Sendero Luminoso. La cérémonie publique de remise des corps devait se faire à partir d’un discours de neutralité et de réconciliation nationale. Cependant, les familles, en reproduisant la « spectacularisation » de l’enterrement, montrent clairement une revendication de l’appartenance politique des morts. Le résultat est un scandale national et l’action est qualifié depuis le pouvoir comme un discours d’apologie du terrorisme et le mausolée funéraire considéré comme un monument terroriste. Cette politisation des victimes menacerait l’équilibre nationale. Le résultat a été le durcissement de la loi d’apologie du terrorisme et une annonce de démolition du mausolée.

[1] Professeure d’anthropologie à l’université Paris Descartes et directrice adjointe du CANTHEL (Centre d’anthropologie culturelle) Valérie Robin Azevedo est spécialiste du Pérou et des sociétés andines quechuaphones. Ses recherches actuelles sur l’impact des politiques de réparation aux victimes de conflits armés s’inscrivent à la charnière d’une anthropologie de la violence, de la mémoire et du deuil. Centrées sur les exhumations de charniers et leurs enjeux politiques et symboliques, elles s’intéressent au traitement rituel et mémoriel des défunts et disparus de la guerre au Pérou.

Article Robin RENDRE LEUR DIGNITE AUX DISPARUS

Article Robin RETOUR DES CORPS, PARCOURS DES AMES

 

Séance Séminaire ALHIM du 7 novembre 2017: « Les derniers jours du Che en Bolivie », Carlos Soria Galvarro Terán (Universidad Mayor de San Andrés, Bolivia)

tapa11Affiche Séance séminaire 7 novembre 2017

Carlos Soria Galvarro Terán (carlossoriag.wordpress.com) nació en Parotani el 17 de julio de 1944. Su padre falleció cuando él era aún un adolescente a consecuencia de lesiones de la guerra del Chaco. A temprana edad, se alistó en las filas de la Juventud Comunista de Bolivia (JCB) de la que llegó a ser su dirigente por varios años; militó en las filas del PCB hasta 1985. Estudió la carrera de Historia de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) de La Paz, pero la dictadura banzerista le impidió terminar sus estudios, por lo que se trasladó a las minas. Su formación como periodista precisamente se dio en las radios “21 de diciembre” y “La Voz del Minero” de Catavi y Siglo XX, respectivamente. Conviene remarcar que las radioemisoras de aquellas localidades fueron la verdadera escuela para muchos radialistas y periodistas del país.

Su estadía en las minas se prolongó hasta 1976 participando en la resistencia contra el banzerato. El golpe de Estado de los “narcócratas” Luis García Meza y Luis Arce Gómez en 1980, asimismo, tuvo su expresión más acerba en el asalto a la COB en la que fue asesinado Marcelo Quiroga Santa Cruz; el periodista, capturado allí, sufrió los vejámenes en el Estado Mayor y fue confinado en el río Beni y luego exiliado a México. Repuesta la democracia y durante el gobierno de la UDP, se desenvolvió como director de noticias de Canal 7, y después trabajando en los semanarios “Unidad” del PCB y “Aquí” que fundara Luis Espinal.

El autor estuvo a cargo de la dirección del Canal 13 de la Televisión Universitaria de La Paz, la docencia en la UMSA, la dirección del desaparecido Centro de Documentación e Información (CEDOIN) –reconocido por su inigualable “Informe R”- y también ocupó la dirección del Programa de Apoyo a la Democracia Municipal (PADEM). Soria Galvarro obtuvo su título de Periodista según la ley de profesionalización y podríamos decir que ejerce también el oficio de historiador por su producción bibliográfica y documental.

En el oficio periodístico

El oficio del periodismo es algo que, parafraseando a Soria Galvarro, él lo lleva “en las venas”. En el conjunto de su obra, precisamente, destaca su lenguaje periodístico. Sin embargo, su ejercicio no es el de la nota informativa, sino el del periodismo de interpretación e investigación. El autor no trabaja ahora en las redacciones de prensa, sino su tarea es la del análisis del mundo político del país. Sus criterios apuntan a esclarecer ante la opinión pública el papel de los actores políticos en nuestra historia contemporánea. En esa misma veta, consideramos, se halla su actividad relacionada al periodismo de investigación centrada en el desentrañamiento de los acontecimientos que afectaron a la sociedad boliviana, conservando siempre el rigor metodológico y la claridad de los conceptos.

Soria Galvarro se desenvuelve con soltura en diversos géneros del periodismo. Por ello tenemos en los libros compilados una entrevista a Klaus-Altman Barbie cuando fue expulsado a Francia por crímenes contra la humanidad.

https://www.bing.com/videos/search?q=klaus+barbie+youtube&qpvt=klaus+barbie+youtube&view=detail&mid=17DBC61882030EA0388217DBC61882030EA03882&FORM=VRDGAR

También es de destacar su “¡Vista al mar!” relato estremecedor que narra los pormenores del asalto a la COB, como asimismo su experiencia de la tortura en “Pajarito nuevo” y el confinamiento en “El eco del monte” y su “Coati 1972: relatos de una fuga” en el que reconstruye un acontecimiento casi olvidado de la resistencia a la dictadura. El autor también redescubrió a la Escuela-Ayllu de Warisata que sembró las bases para la educación indigenal durante la sociedad oligárquica, a la vez que sometió a un juicio crítico al papel de la COB desde su fundación exigiendo que en la actualidad reajuste su organización y concepción para enfrentar con mayor eficacia al modelo neoliberal. Merecen también ser destacadas su entrevista con el líder de la COB, Juan Lechín Oquendo y la conversación sostenida con el filósofo Guillermo Francovich.

Soria Galvarro es, sin lugar a dudas, un “homo tiphograficus” preocupado por dar un vuelo teórico al periodismo, volcando sus reflexiones en la docencia universitaria y en las páginas de sus libros; en su consideración el periodismo tiene como destinatario al “lector promedio” y recalca el “estilo periodístico” como una marca exclusiva en la cual deben preponderar la brevedad, la claridad y la precisión. Su preocupación se centra también en el rol del periodismo en la sociedad boliviana, por lo que este oficio no puede transigir con los distintos factores que deforman a la realidad, sino, por el contrario, comprometerse con la perspectiva del cambio social. Su tránsito por la televisión, incluida la televisión universitaria, también le motivó a preocuparse por la pantalla chica, la televisión no sólo debe distraer, sino y esencialmente informar y educar; su clamor es por la formulación de una política comunicacional en la que se actualice la propia educación superior y se fomente la conciencia nacional a través de la imagen en movimiento.

La perspectiva del historiador

El historiador es el profesional dedicado a reconstruir la memoria de la sociedad, situándose en el poder o recuperando las luchas de los sectores populares. Soria Galvarro se sitúa en la segunda opción: lo nacional-popular. Karl Marx consideró que la Historia es la única ciencia que puede dar cuenta del desarrollo de la humanidad y vislumbrar el advenimiento de los cambios sociales; en consonancia, la perspectiva emancipatoria en América Latina y en Bolivia, en particular, se planteó como la agregación nacional-popular, opuesta a la agregación nacional-estatal, vale decir, la oposición a la hegemonía de la burguesía intermediaria del “espíritu de escisión” de las clases subalternas para la construcción de un orden nuevo. En esta construcción de la “voluntad colectiva nacional-popular” los intelectuales –y entre ellos los periodistas- juegan un papel de primera importancia para propiciar la “reforma moral e intelectual”, imprescindible para la crítica y superación del actual régimen.

Soria Galvarro en su trabajo revela su adscripción marxista al aplicar sus conceptos al enjuiciamiento de la historia contemporánea de Bolivia. Es así que su estilete se afila en la valoración crítica de diversos acontecimientos que van, desde la nacionalización de las minas a las dictaduras militares, pasando por la guerrilla de Ernesto “Che” Guevara en Bolivia. Respecto de la nacionalización de las minas se aprecia el enjuiciamiento al que somete al MNR, sosteniendo que los dirigentes de la Revolución Nacional en realidad nacionalizaron la minería contra su propia voluntad al sufrir la presión de las masas populares para llevar a cabo esta medida revolucionaria; por el contrario, los emenerristas quisieron conciliar sus intereses con oligarquía procurando otorgarles una jugosa indemnización.

La estadía en las minas de Soria Galvarro también le sirvió para brindar un testimonio de la lucha de la clase obrera. La denuncia de la intervención militar en la política encuentra también un capítulo en el atroz golpe de Estado de Luis García Meza. Aquí también destaca el historiador cuando rememora que incontables documentos referentes a los gobiernos republicanos fueron irremediablemente perdidos al ser incinerados indistintamente por presos y paramilitares para darse calor en las gélidas noches paceñas. Se ratifica así la afirmación de Milán Kundera que “la lucha del hombre es la lucha de la memoria contra el olvido”, aunque también se corre el peligro de anatematizar a algunos hombres como “un tal Cossío” quien fue mencionado como un “buzo” durante la fuga de la isla de Coati.

Soria Galvarro, sin duda es un especialista en el tema de la guerrilla de “Che” Guevara al haber procedido a una rigurosa compilación documental que publicó nada menos que en seis volúmenes entre 1992 y 1997. De los artículos, testimonios y entrevistas referentes al Che, en los libros reseñados nos brinda una pequeña muestra. Manteniendo la ecuanimidad, presenta a protagonistas de ambos bandos, a pesar que el autor estuvo en su tiempo adentrado en la temática del foco guerrillero por su condición de dirigente de la JCB. En sus libros aparece el “cautivo de la historia oficial” Gary Prado, como también, mediante una entrevista se cede la voz a Fernando Martínez –alias “Tesorito”- quien intenta aclarar que él no fue quién delató a Guido “Inti” Peredo en la refriega que le costó la vida al lugarteniente de “Che” en 1969. Podríamos arriesgarnos a sostener que Soria Galvarro hace un “psicoanálisis” de la guerrilla guevarista aplicándolo a él mismo y a la “sociedad pretoriana” de aquel entonces.

Por Orlando Mercado Camacho, Cochabamba, septiembre de 2002: https://carlossoriag.wordpress.com/category/sobre-el-autor/

Les derniers jours du Che en Bolivie

Tengo que decir que mi vinculación al tema que voy a presentarles es generacional, ya que viví de cerca los hechos y conocí a personas involucradas en la lucha, y también tiene un compromiso con los bolivianos. Es por ello que es una defensa de la investigación y de la salvaguarda de los documentos como base constitutiva de la reconstitución de la memoria de la guerrilla.

El 7 de noviembre se celebra el centenario de la Revolución Rusa. El tema de la conferencia hace referencia a un hecho vinculado a este proceso, a un posible ciclo inaugurado por esta revolución. Al mismo tiempo se cumplen 50 años de la muerte del Che Guevara. Esta efeméride se ha visto cubierta por la numerosa publicación de libros sobre el Che. En Bolivia ha habido una importante participación social en la conmemoración de la efeméride. Alrededor de 15.000 trabajadores mineros conmemoraron la “Masacre de San Juan”, una operación de las FFAA bolivianas que ligaron con la cuestión guerrillera. Fue una operación por sorpresa contra los mineros que estaban celebrando la noche de San Juan y que causó la muerte, según datos oficiales, de 26 mineros. En la concentración celebrada este año, la figura del Che aparece por todos los lados. Su imagen está presente en el conjunto de los espacios conmemorativos. Paralelamente ha habido otras actividades a lo largo del año como es el caso de la concentración del Valle Grande que cerraba el ciclo conmemorativo del cincuentenario de la muerte del Che. El tema del Che se ha invitado en la agenda política boliviana. La oposición ha criticado al gobierno por la utilización de fondos públicos y la utilización política de los actos conmemorativos.

En 1953, durante su segundo viaje a Bolivia, Ernesto Guevara pasa 45 días en La Paz en el momento en que comienza el movimiento del 15 de julio y que el gobierno boliviano nacido del movimiento revolucionario del 9 de abril de 1952 intenta poner en marcha su Reforma agraria. Al mismo tiempo, en Guatemala se está viviendo la experiencia del golpe de estado, apoyado por los EEUU, contra el gobierno progresista y su reforma agraria. Este contexto va a tener una gran influencia en la radicalización antiimperialista de Ernesto Guevara. Es en ese momento que, en México, se vincula con el grupo revolucionario de Fidel Castro. En abril de 1965, el Che se encuentra en el Congo, etapa que sirve de preámbulo para su llegada posterior a Bolivia.

Cuando llega a Bolivia, el Che Guevara no es la figura emblemática, el icono revolucionario difundido tras la revolución cubana. Es un personaje más sencillo que llega con un pasaporte falso y transformado físicamente. En noviembre de 1966 se instala en un campamento al suroeste de Bolivia. Es en ese momento que tiene un intenso debate con Mario Monje. En enero de 1967 recibe la visita de Loyola Guzmán, miembro del aparato urbano de la guerrilla. Desde el primer combate, el 23 de marzo de 1967, hasta el día de la captura del Che, el 8 de octubre del mismo año, la guerrilla no tuvo contacto con el exterior.

Carlos Soria Galvarro Terán à l’Université Paris 8

Fotografías http://chebolivia.org

Los guerrilleros tenían una gran propensión a fotografiarse todo el tiempo, lo que ayudó posteriormente a facilitar la represión que tuvo lugar después ya que los militares recuperaron los rollos de película sin revelar. Por ejemplo, Jorge Vázquez fue capturado herido, torturado y lanzado desde un avión. Fue incriminado en el juicio de Debray y Bustos por delito de una fuga inexistente, ya que se incriminaba a un muerto.

El 8 de octubre de 1968 se produce la captura del Che. Un sector del ejército boliviano pretendía alargar la guerrilla para seguir recibiendo la ayuda armada de los EEUU, pero también existía una competencia interna entre personalidades militares por el rédito político que podía llevar consigo la captura y la eliminación de la guerrilla. Los militares dijeron que había muerto en combate. Muere también Simeón “Willy” Cuba, trabajador minero, defendiendo a su comandante, así como otro guerrillero. El cadáver del Che fue llevado a Vallegrande en los patines del helicóptero. Más tarde fue exhibido en la lavandería del hospital. En la prensa, al día siguiente de su muerte, se utilizaron fotos de archivo, hasta el momento en que llegaron las primeras fotos del cadáver.

Las fotografías descubiertas posteriormente demuestran que el Che fue asesinado fríamente por los militares. En 1987, la foto publicada por un militar, el General Saucedo, muestra al Che capturado. En 1989, Félix Rodríguez, agente de la CIA, muestra una foto del Che vivo en su compañía.

Esta foto es un fotomontaje ya que se demuestra por la sobra del sol sobre la visera del agente de la CIA que su imagen ha sido añadida posteriormente a la foto original de la captura del Che. En 2002, la publicación del libro El Che Guevara y otras intrigas de Federico Arana Serrudo, jefe de la inteligencia de las FFAA, muestra, además de otras, una foto del momento de la captura del Che con éste, a pesar de su herida en la pierna, en buen estado general de salud. Estas fotos abren la puerta al análisis psicológico del estado del Che en ese momento. Hay pocas imágenes del Che en color y una de ellas muestra su cadáver con los dos compañeros muertos en el suelo.

Documentos http://chebolivia.org

El documento más importante es el Diario del Che http://chebolivia.org/index.php/cotejado-original Se da a conocer a través de una filtración de uno de los ministros del gobierno de Barrientos. Es en 1968 que la versión filtrada llega a Cuba. En julio se publica en Cuba el Diario del Che. En 1983 se descubre la desaparición del original. En ese momento, se anuncia el remate del original a Londres. La embajada boliviana evita el remate y años después recuperan el documento y lo repatrian a Bolivia. El conjunto corresponde a cuatro cuadernos que van a ser guardados en la caja fuerte del Banco central de Bolivia. La edición facsímil del Ministerio de Cultura corrige los errores, algunos de ellos de gran importancia, de la transcripción presentada en la versión cubana. Esta recuperación documental es clave en la reconstrucción de la memoria de la guerrilla. En 1996 Carlos Soria Galvarro Terán publica la edición original del cuaderno de Pombo, de la lista de los libros del Che -esta lista muestra el eclecticismo literario del Che, su plan de lectura, los temas de su interés (filosofía, política, temas americanos y bolivianos, literatura, …)-  así como sus fichas de evaluación trimestral sobre sus compañeros de lucha, fichas que comienzan a ser redactadas a partir del 7 de noviembre de 1966. El Che era una especie de archivo andante. Había más de 100 rubros en los documentos recuperados por el ejército. Entre los cuatro cuadernos, el Diario de Pombo es muy importante para la reconstrucción histórica de la preparación de la guerrilla http://archivochile.com/America_latina/Doc_paises_al/Cuba/Escritos_sobre_che/escritossobreche0071.pdf Esta libreta fue encontrada en la mochila del Che. Durante muchos años se tradujo del inglés al castellano en muchas ediciones latinoamericanas a partir de una edición del diario que realizó la CIA.

Archivos http://chebolivia.org

El acceso de los archivos militares está cerrado a los investigadores ajenos a las FFAA. Mucho material está en manos privadas ya que hubo militares que partieron con él en forma de botín. De los 82 libros publicados en Bolivia sobre el Che, 12 son de militares. Se debe luchar por la apertura pública de estos archivos. Pero también hay que pedir a los EEUU la desclasificación de los documentos relacionados con la guerrilla, así como la apertura de los archivos cubanos lo que permitiría una investigación más abierta y más certera.

¿Tenía el Che una propuesta para Bolivia?

Según los documentos encontrados (diarios, comunicados con La Habana, 5 comunicados públicos, instrucciones para los cuadros urbanos) no hay una propuesta pragmática. Sin embargo, en 1998, en un documento publicado por el Bolivian Times, un texto presentado por un militar, piloto del helicóptero que se utilizó en la campaña contra la guerrilla, encontramos un manifiesto programático del Che. Es un borrador de proclama escrito antes de que la columna tuviera un nombre, es decir, escrito antes del 23 de marzo. Plantea la independencia total de Bolivia gracias al concurso de los países amigos para “romper el cerco imperialista”. Propone el dominio sobre los medios de producción como condición indispensable a una auténtica soberanía. Apoya la participación de los núcleos étnicos más importantes en la democratización del país, la utilización de las lenguas vernáculas en la culturización y tecnificación del pueblo boliviano. Ve como imprescindible la participación de obreros y campesinos en las tareas de planificación de la nueva economía, en un programa de desarrollo, de unidad del país para no seguir siendo “un gigante fragmentado”.

Vicente Romero: Hemos visto la promiscuidad fotográfica de los guerrilleros. Esto me hace pensar en ¿cómo se veían a sí mismo los guerrilleros, y cómo se pensaban en relación con los bolivianos?

Carlos Soria Galvarro Terán: Las fotos y los diarios, que ponen en riesgo la seguridad de los guerrilleros, podríamos relacionarlo con una idea de pasar a la historia. La guerrilla se ubicó en un lugar con muy poca población, de mayoría guaraní. Ignoraba que era una zona guaraní, y lo demuestra el hecho que estudiaron quechua. Era sobre todo una zona de entrenamiento para preparar la revolución continental. Su relación con la sociedad boliviana fue casi inexistente. Era una guerrilla aislada, incluso con sus contactos urbanos.

Público: ¿Cuál hubiera sido la posible alternativa a la muerte del Che?

Carlos Soria Galvarro Terán: Los militares bolivianos dicen que ellos tomaron la decisión de matar al Che. Los cubanos dicen que fue la CIA quien tomó la decisión. Nos falta la prueba documental contundente para dar una respuesta. El juicio de Debray fue una catástrofe para los militares bolivianos. Llevarlo a Panamá era una idea de la CIA para encarcelarlo y entregarlo posteriormente a las autoridades estadounidenses. La idea de volver a hacer un juicio era un riesgo mayor de fracaso y se toma la decisión de eliminar al Che.

 

Jessica TORRES QUIROGA « Comment lire l’histoire. Notions d’herméneutique suivant les études de Paul Ricœur »

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« Comment lire l’histoire.  Notions d’herméneutique suivant les études de Paul Ricœur »

Jessica TORRES QUIROGA (Université Paris 8-LER-ALHIM)

Cette réflexion porte sur les propositions théoriques apportées par Paul Ricœur, en tant que l’une des références concernant l’approche de l’herméneutique dans le cadre de l’interprétation des textes historiques.  Pour cette raison, d’abord il est pertinent de se demander : Qu’est-ce que l’herméneutique ?  D’après les débats engagés par différents philosophes qui se sont penchés sur cette question, tels que Heidegger, Gadamer ou Dilthey, c’est Paul Ricœur qui est arrivé à concilier les différents points de vue en une seule explication, sur l’herméneutique et son rapport avec l’homme et l’histoire.

En effet, Ricœur considère l’herméneutique comme « la théorie des opérations de la compréhension, dans leur rapport avec l’interprétation des textes ».  Il ne s’aventure pas à la définir comme une science avec des connaissances scientifiques qui suit une méthode d’investigation logique.  Il préfère privilégier l’idée de théorie, car la spécificité de l’herméneutique est justement ce dialogue constant qu’elle doit établir entre les différents outils qu’elle fait marcher pendant l’exercice d’interprétation.

Pourquoi théorie, pour quoi cette subtilité ? Parce que selon Ricœur, l’herméneutique est une « pensée méditante », c’est-à-dire qu’elle a un rôle de médiatrice entre la pensée et la linguistique qui sont spécifiques au discours.  Ainsi elle ne devient pas prisonnière d’un seul aspect du sujet étudié.  Nous pouvons considérer qu’entre ces deux éléments s’établit un aussi dialogue au niveau du discours en tant qu’objet d’étude.  Ricoeur considère que contrairement aux objectives utilitaires de la science en tant que « pensée qui calcule », l’herméneutique soulève un questionnement sur l’être qui se développe à partir de l’analyses des expressions qui concernent les rapports humains.  Ici, le dialogue se trouve au niveau de la lecture, disons entre le lecteur et le texte.

Alors qu’elle est le rôle de l’herméneutique dans l’étude historiographique ? Elle cherche à comprendre l’intention du texte : en vue de quoi le texte a été écrit ? Pour cela, elle doit considérer les différentes « expressions signifiantes » du texte, car celles-ci participent au processus de signification d’autrui, la construction de la connaissance et la reconstruction de la réalité socio-culturelle.  Puis, par l’analyse des « expression signifiantes » c’est la philologie qui apporte le coté scientifique à l’herméneutique, c’est-à-dire par la recherche linguistique, grammaticale ou sémantique. Il s’agit cette fois d’un dialogue au niveau ontologique.

Alors, comment se passe c’est interprétation du monde ?  Elle se créée à partir d’une « intersubjectivé » entre le texte, l’auteur et le lecteurPersonne n’écrit pour rien, toute écriture vise un lecteur et la clé es là : l’échange o le dialogue qui surgit entre les diffèrent pôles qui représente chacun de ces éléments.  Cet échange se concrétise avec le texte, et c’est par la main de l’écrivain, qu’il renvoie à une description du monde que le lecteur peut interpréter de façon infinie selon ses propres projections.  Selon Ricœur, le texte n’appartient pas ni à son auteur ni à son lecteur et ainsi, il demande : « Que saurions-nous de l’amour et de la haine […] et, en général, de tout ce que nous appelons le soi, si cela n’avait été porté au langage et articulé par la littérature ? »

 C’est ici qui agit l’expérience herméneutique, car dans ce contexte qui se veut ouvert sur le plan de l’interprétations des textes, où le sujet peut s’interpréter lui-même et le monde à travers sa propre interprétation des textes, Ricœur considère que « le « monde » du texte peut faire éclater à son tour « le monde de l’auteur ».  Cette perspective montre qu’un même évènement peut être décrit « à l’infini », suivant l’intrigue choisie par l’historien et selon une structure qu’il considère qu’appartient à une sorte de doxa.  En effet, dans le récit historique, l’auteur construit son récit à partir des souvenir, des échanges et d’une bibliographie choisie par lui-même, et ceci donne au récit sa singularité, même si la véracité ne peut pas être vérifiée.

Nous pouvons considérer qu’à l’image de la fiction, ce récit propose un nouveau monde qui sera interprété par le lecteur, selon sa propre façon « d’être au monde ».  Ricœur expose qu’il s’agit d’un processus d’opposition qui se crée entre « l’appropriation du monde » proposé par le texte, et « la distanciation » que le lecteur impose par son propre regard.  Alors, c’est pour cette raison que la restitution de la mémoire par un historien est si importante, car elle peut être le fruit des interprétations personnelles adaptées à un contexte social qu’ainsi l’impose.   Un exemple serait l’écriture des manuels scolaires en Amérique Latine à la fin du XIXe siècle qui devait s’aligner à un discours politique établi, avec la création d’héros et mythes nationaux.

L’auteur développe ce qui Ricœur appelle une « mise en intrigue », c’est-à-dire qu’il rassemble de l’information afin de la ranger par sa spécificité dans un sorte de casier qui met en relation l’histoire racontée et les personnages.  Il l’appelle la « concordante et la discordance ».  De cette façon, ce qui apparait désordonné est justement agencé par l’auteur et le fait de « ranger » toute l’information récoltée va lui permettre de reconstruire un contexte de familiarité qui facilite la lecture.  C’est cette caractérisation ou classification de l’information qui participe à la compréhension des faits, en tant qu’attribut ou nécessité inhérente à la nature humaine.  L’historien place l’information dans une normalité ou dans une quotidienneté, dont le but est de la rendre compréhensible au lecteur contemporain.

De la sorte, l’herméneutique pourra développer les opérations de la compréhension et répondre à plusieurs questions : Pourquoi l’auteur a choisi ce titre ?  Quand a-t ’il écrit son récit ?  Quels ont été ses motivations ?  À quel lecteur dirige-t-il son récit ?  Donc, cette recherche permettra d’identifier les différentes postures, les différents faits historiques, le lien entre les sujets et ses protagonistes, le contexte de production du récit et le contexte de réception.  Effectivement, il s’agit d’un dialogue au niveau historiographique, car par la lecture des « vérités partielles », qui sont apportées par chaque auteur, nous pouvons reconnaître différents points de vue, et même si nous ne pouvons pas être à la place de l’auteur, cet exercice permet de comprendre et expliquer les différentes idéologies, convictions ou passions et faire la distinction entre un récit historique juste et un récit proche de la fiction.

Ricœur parle de « la tension » qui accompagne toujours l’historien, car même si celui-ci pratique une subjectivité « impliquée » par son souci de vérité, déjà le choix des sujets à analyser expriment une motivation personnelle, c’est-à-dire il établit son propre « jugement d’importance ».  Pour cette raison, l’un des enjeux du travail herméneutique consiste à déceler la part de « mienneté » d’un récit personnel. Même l’effacement de l’auteur fait partie des techniques rhétoriques qui servent à cacher « l’auteur impliqué », car par la « dissimulation » il développe une histoire qui parait « se raconter toute seule et qui laisse parler la vie ».

Effectivement, à travers l’articulation des techniques d’élocution ou grâce à un travail de communication qui a recours à une « stratégies de persuasion », l’auteur «cible » un lecteur spécifique.  Il s’agit, selon Ricœur, de la « force illocutoire » du discours qui convoie un message subjacent.  C’est-à-dire que l’auteur mets en place un choix d’énonciations qui comportent un message intentionnel, qui va au-delà du sens, et par lequel le lecteur est obligé de répondre par une « appropriation » ou « la distanciation » par rapport au texte, comme nous l’avons déjà révélé.  Autrement dit, c’est par la lecture et ses intrigues que le lecteur se transforme ou se construit et répond à la question : Qui suis-je ?

Bibliographie

Paul Ricœur, Cinq études herméneutiques, Genève, Editions Labor et Fides, 2013.

___________, Le conflit des interprétations, Paris, Editions du Seuil, 1969.

___________, De l’interprétation.  Essai sur Freud, Editions du Seuil, Paris, 1965.

___________, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Editions du Seuil, 1986.

François Dosse, Paul Ricœur et Michel de Certeau. L’Histoire : entre le dire et le faire, Editions de l’Herne, Paris, 2006.

Séance séminaire ALHIM du 27 octobre 2017 : Dialogue autour du livre « Pour comprendre le Venezuela », Andrés Bansart (Universidad Simón Bolivar de Caracas)

Séance Séminaire ALHIM
(Amérique Latine Histoire et Mémoire)

Séminaire ALHIM 27 10 2017

Andrés Bansart est professeur émérite de l’Université de Tours, et de l’Universidad Simón Bolívar, à Caracas, au Venezuela. Dans Pour comprendre le Venezuela (http://www.letempsdescerises.net/?product=comprendre-le-venezuela ), l’historien vénézuélien Andrés Bansart accompagne le lecteur à travers un voyage dans le Venezuela contemporain :  de la naissance de l’État pétrolier jusqu’à la rébellion populaire du « Caracazo » et la refondation de la démocratie participative grâce à la Révolution bolivarienne.

Vicente Romero et Andrés Bansart à l’Université Paris 8

Andrés Bansart : La pregunta clave de esta presentación es « ¿Por qué escribir este libro? ». El trabajo nació a partir de una proposición de la editorial Le temps des cerises (http://www.letempsdescerises.net/ ). En una sociedad hipermediatizada, el libro ha sido pensado como una respuesta inmediata a una demanda de la sociedad. Es necesario conocer la geografía, la cultura, la historia del país, así como le contexto temporal del objeto estudiado. Contar la historia de Venezuela es el onjetivo del libro. Esta proposición intelectual es necesaria para entender lo que ocurre  hoy en día en Venezuela. Su lectura quiere ayudar a la gente a comprender la situación venezolana intenta dar una explicación sobre la evolución histórica del país. Hay que comprender la falsedad del juego democrático que desembocó en el « caracazo » de 1989. Hay que terminar con esa idílica de la Venezuela anterior al periodo chavista. Es un perido lleno de problemas económicos y sociales que contextualizan la llegada de Chavez al poder. El libro es un intento de transmisión de conocimientos y una proposición crítica de los procesos de transformación de la sociedad como contrapeso al relato de la mayoría de los medios de comunicación.

¿Cuál es el proyecto de sociedad de la izquierda venezolana, encarnado en las proposiciones de los años 1998-1999, en Venezuela ? ¿Cómo ha evolucionado ? ¿Cómo cambió el país ? ¿ Por qué el país no logró diversificar su economía ? ¿ Cómo se ha intentado realizar ? ¿Cuáles han sido sus consecuencias ? En cuanto a la opisión, ¿ Cuál es su proyecto de sociedad ? ¿ Cómo se puede comparar con el proyecto chavista ? Estas cuestiones son abordadas, como elementos de discusión, por el libro.

Vicente Romero : Reflexionando a partir de la importancia crucial del petróleo podemos hacer un paralelo entre la dinámica histórica de Arabia Saudita y Venezuela y la diferencia entre la insatabilidad venezolana y la estabilidad saudí. Podemos preguntarnos, ¿ cuáles son las razones internas y de geopolítica de estas diferencias ?

Andrés Bansart : son dos geografías e historias diferentes. No me atrevo a hacer la comparación. Es muy difícil encontrar una respuesta. Es más fácil la comparación con el caso libio y la influencia de Kadafi sobre el resto de Africa. Son contextos históricos diferentes, cuestiones horizontales de geopolítica. La llegada de Chavez es acompañada de una proposición de multilateralismo para alejarse de la relación bilateral con los Estados Unidos. Es un cambio de paradigma en términos de complementaridad económica y geopolítica. Esta proposición se apoya sobra la llegada al poder de la izquierda latinoamericana y una contexto mundial diferente. Actualmente la situación es diferente, pero el petróleo sigue siendo un factor fundamental.

Vicente Romero : la inestabilidad es la ruptura de la lógica anterior de sometimiento al mercado mundial y al biletarismo. Es un intento de ruptura a pesar de la persistencia de un modelo económico rentista, base del sistema económico venezolano.

Andrés Bansart : con el problema de las divisas y el bloqueo provoca mucho sufrimiento entre la gente del país.

Vicente Romero : la constitución de 1999 refunda la República de Venezuela bajo el nombre de bolivariana. Sin embargo, existe un cierto culto a la personalidad de Bolivar, a diferencia del proyecto plurinacional boliviano. La nueva Asamblea Constituyente se forma a partir del territorio y no tanto a partir de la ide adel derecho universal del ciudadano. Hay una nueva estructuración del poder y de la parte orgánica de la sociedad. Pero, ¿ qué proyecto tiene la oposición ?

Andrés Bansart : No sé cual es su proyecto. El de la constituyente es pasar de la verticalidad a la horizontalidad. El Estado comunal propone una democracia participativa, y yo diría, directa y ecosocialista.

Maira Piedad Ossaba, Directora de La Pluma.net : ¿ Es cómo la cuestión del Zapatismo ?

Andrés Bansart : No conozco bien el caso zapatista. Su problema es que el pueblo no consigue acceder al poder político. El ecosocialismo se piensa a partir de la filosofía andina y su práctica y la cultura africana.

Héctor Michel Mújica Ricardo (embajador de Venezuela en Francia) : No hay que negar que la situación es complicada y muy tensionada en Venzuela. A pesar de ello podemos asegurar que no ha habido fraude en las últimas elecciones. Hay un voto permanente en favor del chavismo que hace frente a un periodo de desestabilación permanente, con el tema de la guerra económica, guerra que nunca ha sido declarada. El país ha debido hace frente a la evasión de capitales, el pago de intereses abusivos de la deuda externa, la especulación rterrible. A pesar de ello, se mantienen los programas sociales, aunque con muchas dificultades. Uno de los retos fundamentales es la reorientación del tema de la alimentación y los medicamentos que afecta de una manera crucial a los ciudadanos venezolanos. El Estado hace frente a una realidad compleja y a un contexto de confrontación. La xuestión es cómo hay que organizarse económicamente a partir de ahora. Cuando se habla de rentismo, hay que hablar de su distribución en la historia venezolana. El tema duro es el alto costo de la vida. Ello conduce a debates muy duros en el seno del chavismo sobre el nuevo proyecto de sociedad que son conducidos por nuevos cuadros políticos, nuevas élites políticas bien preparadas y con una gran sensibilidad social. En cuanto al premio Shakarov dado a la oposición, nos muestra la antesala para imponer sanciones a Venezuela. Necesitamos solidaridad, pero no complaciente, como han mostrado los pequeños países caribeños del Petrocaribe (https://embvenezuelaenguyana.es.tl/PETROCARIBE-_-Energy-Cooperation-Agreement-.htm) apoyando nuestro país en la OEA (http://www.oas.org/es/default.asp )

Séminaire « Mémoire et Histoire en Amérique latine et Espagne. Du contemporain au Temps présent »

Oswaldo Guayasamín, La protesta

SÉMINAIRE « MÉMOIRE ET HISTOIRE EN AMÉRIQUE LATINE ET ESPAGNE. DU CONTEMPORAIN AU TEMPS PRÉSENT »

SÉMINAIRE IHTP (CNRS)- UNIVERSITÉ PARIS 8/EHESS

novembre 2017-mai 2018

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La tension entre mémoires(s) et histoire(s), que certains d’entre nous ont abordée aussi bien dans leurs travaux qu’au cours de précédents séminaires, ne peut être dissocié de récents usages publics et politiques du passé. La mémoire, marqueur des sociétés démocratiques, est devenue un terme galvaudé. Reconsidérant les principaux concepts à l’œuvre afin d’appréhender le contemporain ainsi qu’un temps présent hanté par un passé tragique, épistémologiquement dépendant d’un témoignage érigé par ailleurs en exigence morale et sociale, ce séminaire à plusieurs voix s’intéressera à l’écriture de ce passé proche. Nous aborderons les modalités d’instrumentalisation du passé, de la reconfiguration des mythes fondateurs, ainsi que les « politiques publiques de l’histoire » qui tendent à s’imposer en faisant intervenir des acteurs et des médiations autres que l’historien professionnel (Espagne, Equateur, Venezuela, Mexique). Le contexte de ce retour du passé est par ailleurs et très fréquemment celui de violences extrêmes, en d’autres termes de paroxysmes. La quête d’identités collectives procèderait en ce sens d’un traumatisme fondateur.

Dépassant les frontières, le séminaire requalifiera par conséquent la notion d’échelle, particulièrement pertinente dans des mondes ibériques en proie au retour d’un passé tragique (guerres civiles, dictatures) et à la mémoire d’événements suscitant des divisions au sein même de sociétés contemporaines portées par une exigence de justice et de réparation (Espagne, pays du Cône sud) et, dans tous les cas, de reconstruction de la démocratie (individus, sociétés, nations, organismes supranationaux). Il reconsidérera l’influence sur cette écriture de l’histoire des mouvements d’idées et pratiques politiques telles que l’historiographie spécialisée les a revisités en liaison avec des problématiques actuelles (nationalismes, populismes, révolutions). Il se penchera également sur certaines sources que les humanités numériques ont rendu accessibles y compris dans le domaine de l’histoire visuelle, alors même que d’autres archives de ce présent non révolu, pour des raisons politiques/idéologiques, se ferment aux historiens. Enfin, il s’attachera au rôle et au statut des sensibilités et aux émotions dans cette histoire culturelle et politique du contemporain. Nous nous intéresserons plus particulièrement aux régimes émotionnels qui se mettent en place parallèlement aux régimes d’historicité, dans la prise en compte de ce récit par définition inachevé, marqué du sceau de l’incertitude et non exempt d’une subjectivité désormais partagée.

Le séminaire a lieu le 2e mercredi du mois de 17 h à 19 h (EHESS, salle A04_47, 54 bd Raspail 75006 Paris), du 8 novembre 2017 au 24 mai 2018 (le 4e mercredi du mois pour cette dernière séance).
Le PROGRAMME sera disponible sur le site de l’IHTP (http://www.ihtp.cnrs.fr) rubrique « Séminaires » et annoncé sur les réseaux sociaux de l’IHTP.
Séminaire organisé par : Jordi CANAL, MCF à l’EHESS; Enrique FERNANDEZ DOMINGO, professeur à l’Université Paris 8; Frédérique LANGUE, directrice de recherche au CNRS (IHTP); Laura REALI, MCF à l’Université Paris-Diderot; Pascale THIBAUDEAU, professeure à l’Université Paris 8

Contacts : canal@ehess.fr; enrique.fernandez@yahoo.fr; frederique.langue@cnrs.fr; realiml@hotmail.com; pthib@wanadoo.fr

Les Cahiers Alhim (Amérique latine Histoire et Mémoire) n° 33

1re de couverture du numéro 33

Les Cahiers Alhim  (Amérique latine Histoire et Mémoire), de l’Université de Paris 8,  viennent de publier 2017, sous la direction de Dalila Chine Lehmann (Université Paris Nanterre) et de Natalia Molinaro (Université de Paris 8) :

« La Nation en fête en Amérique latine (XIX-XXIe siècles) »

https://alhim.revues.org/5640

Dans ce numéro, les auteurs pensent la Nation en Amérique latine à partir de ses différentes célébrations.

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Publicación de Les Cahiers Alhim  (Amérique latine Histoire et mémoire) de la Universidad de Paris 8, bajo la dirección de Dalila Chine Lehmann (Université Paris Nanterre) et de Natalia Molinaro (Université de Paris 8) :

« Festejando la Nación en América latina (s. XIX-XXI) »

https://alhim.revues.org/5640

 En este número, los autores piensan la Nación en América latina desde sus distintas celebraciones.

 

APPEL A CONTRIBUTION : Les Cahiers ALHIM n° 35 (premier semestre 2018)

 

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Appel à contribution

Pour leur prochain numéro (n°35, 1er semestre 2018), les Cahiers ALHIM publiés par l’Université Paris 8 invitent des chercheurs issus de différents horizons (histoire, ethnomusicologie, sociologie de la musique…) à établir un état des lieux de la recherche sur les

Cultures musicales en Amérique latine (XVIe-XXIe siècle)

La musique est un code, un langage commun à tous les êtres vivants. Cependant, dans les sociétés humaines, elle est non seulement un outil de communication, mais aussi un mode d’expression et de représentation du monde. La musique devient « culture » à partir du moment où elle intègre un ensemble symbolique, un tissu de pratiques et de savoirs partagés qui évolue selon les contextes. Ce numéro s’intéressera non seulement aux processus de création, mais aussi à la musique en tant que fait social, aux pratiques de sociabilité qui lui sont liées, et à son efficacité à l’heure de penser des dispositifs de politique symbolique, que ce soit au sein d’institutions ou mouvements sociaux. Nous interrogerons ainsi les héritages, les permanences et les ruptures ; les transferts culturels et les métissages ; les inventions et réinventions de traditions, depuis l’époque coloniale jusqu’à nos jours. Un premier axe se concentrera sur les processus de création en eux-mêmes et les contextes ayant permis l’émergence de nouvelles formes musicales : colonisation, migrations, déplacements de populations, situations de crise, nouvelles technologies, etc. Cet axe interrogera également les pratiques de sociabilité liées à la musique : dans quelle mesure celles-ci interviennent-elles dans le processus de création ? En quoi la musique permet-elle de créer du lien social, et même des communautés d’appartenance, indépendamment des politiques mises en place par les institutions et par-delà les frontières nationales ? Comment la musique leur permet-elle parfois de contester ou de légitimer un ordre établi, une idéologie dominante, des normes esthétiques ? Comment surgissent des cultures et des contre-cultures musicales ? Un deuxième axe sera consacré à l’utilisation de la musique par les mouvements sociaux et les partis politiques. Il s’intéressera à l’usage qui en est fait pendant les campagnes électorales, les meetings et les rassemblements, à la récupération et instrumentalisation de traditions et de contre-cultures par les partis politiques et certains mouvements sociaux en vue de se légitimer. En quoi cette récupération permet-elle d’homogénéiser certains groupes sociaux et de gommer les différences, voire les contestations ? Par extension, un troisième axe concernant les politiques culturelles et symboliques émanant de l’État viendra conclure ce numéro. Il interrogera les finalités politiques et sociales des politiques symboliques comme, par exemple, le recours à la musique lors des célébrations officielles, des fêtes patriotiques, des éphémérides, ou encore lors des cérémonies civiques ou des manifestations culturelles émanant des institutions.

Langues utilisées : anglais, espagnol, français, portugais.

Un résumé de 500 mots environ devra nous être adressé avant le 30 septembre 2017.

Merci de mentionner vos coordonnées professionnelles et de joindre un CV succinct (liste de vos publications des 5 dernières années).

Contacts :

Natalia Molinaro: natalia.molinaro02@univ-paris8.fr/ natalia.molinaro@laposte.net

Jupiter Ossaba: ossaba@aol.com

Les articles définitifs (30 000 signes au maximum) seront à remettre avant le 30 février 2018.

Après acceptation de la proposition, l’article sera soumis au comité de lecture, qui décidera de sa publication sans avoir à justifier de sa décision. Si l’article ne respecte pas la feuille de style, celui-ci sera renvoyé à l’auteur pour faire les modifications nécessaires. Les auteurs s’engagent à réserver à la revue l’exclusivité de l’article et à autoriser sa publication en ligne. En cas de plagiat, les auteurs seront tenus pour seuls responsables. Des documents sonores pourront accompagner l’article et être mis en ligne, sous réserve d’obtention des autorisations nécessaires. Dans le respect des droits d’auteur, l’intégration de photos, de photogrammes, de partitions ou de documents sonores doit s’accompagner de la demande autorisation à l’ayant droit.

NORMES DE PUBLICATION : http://alhim.revues.org/2861

CALENDRIER :

30 septembre 2017 : réception de propositions

10 octobre 2017 : acceptation des propositions

10 janvier 2018 : réception des articles selon les normes de publication transmises / Évaluation et correction des articles

30 février 2018 : réception définitive des articles pour publication

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Convocatoria

Para su próxima edición (n°35, 1er semestre de 2018), la revista Les Cahiers Alhim editada por la Universidad París 8 invita a investigadores especializados en distintas disciplinas (historia, etnomusicología, sociología de la música) a contribuir a una reflexión sobre las

Culturas musicales en América latina (siglos XVI-XXI)

La música es un código, un lenguaje. En las sociedades humanas, constituye una herramienta de comunicación, así como un modo de expresión y de representación del mundo. La música se vuelve “cultura” en el momento en que integra un conjunto simbólico de prácticas y saberes compartidos que evoluciona según los contextos. En este número se considerarán los procesos creativos en sí mismos y la música como hecho social. Se estudiarán las prácticas de sociabilidad vinculadas con la música y se comprobará su eficiencia a la hora de elaborar dispositivos de política simbólica, tanto en el seno de las instituciones como en movimientos sociales. Interrogaremos las herencias, las permanencias y las rupturas; las transferencias culturales y los mestizajes; las invenciones y reinvenciones de tradiciones, desde la época colonial hasta nuestros días. Un primer eje se concentrará en los procesos de creación y los contextos que permitieron la aparición de nuevas formas musicales: colonización, migraciones, desplazamientos de poblaciones, situaciones de crisis, nuevas tecnologías, etc. En este eje también se cuestionarán las prácticas de sociabilidad vinculadas con la música: ¿en qué medida intervienen en el proceso de creación? ¿Cómo contribuye la música a tejer un vínculo social y hasta comunidades de pertenencia, a veces transgrediendo las fronteras e independientemente de las políticas simbólicas llevadas a cabo por los Estados? ¿Y cómo la música les permite a veces romper o legitimar un orden establecido, protestar contra una ideología dominante y/o transgredir normas estéticas? ¿Cómo surgen culturas y contra-culturas musicales? En un segundo eje, se analizará la utilización de la música por los movimientos sociales y los partidos políticos, como por ejemplo el uso de la música en el marco de las campañas electorales, los actos políticos o las manifestaciones. Estudiaremos las recuperaciones y la instrumentalización de tradiciones y contra-culturas como elementos de legitimización, preguntándonos en qué medida permiten una homogeneización e invisibilización de algunos grupos sociales, sus diferencias y reivindicaciones. En la misma continuidad y para cerrar este volumen, un tercer eje se concentrará en la música y las políticas simbólicas llevadas a cabo por los Estados, cuestionando sus finalidades políticas y sociales. Se tratará de analizar, por ejemplo, el papel de la música en las celebraciones oficiales, las fiestas patrióticas y las efemérides, las ceremonias cívicas o las manifestaciones culturales organizadas por las instituciones.

Idiomas utilizados: inglés, español, francés, portugués.

Un resumen de 500 palabras tiene que ser enviado antes del 30 de septiembre de 2017.

Gracias por mencionar sus datos profesionales (Institución, Laboratorio, dirección…) e incluir un corto currículo (lista de publicaciones en los últimos 5 años).

Contacto:

Natalia Molinaro: natalia.molinaro02@univ-paris8.fr/natalia.molinaro@laposte.net

Júpiter Ossaba: ossaba@aol.com

Los artículos definitivos no deben sobrepasar los 30 000 signos y tienen que ser enviados antes del 30 de febrero de 2018.

Una vez aceptada la proposición, el artículo será evaluado por el comité de lectura que decidirá de su publicación, sin tener que justificar su decisión. En el caso de no respetar las normas de publicación, el artículo será reenviado al autor para modificación. Los autores declaran reservar a los Cahiers ALHIM la exclusividad de su artículo y autorizan su publicación en línea. En caso de plagio, los autores serán considerados únicos responsables. Documentos en formato audio podrán acompañar el artículo y ser publicados en línea a condición de que se obtengan las autorizaciones necesarias. En el marco del respeto a los derechos de autores, la integración de fotografías, fotogramas, partituras también debe acompañarse de una autorización.

NORMAS DE PUBLICACION: https://alhim.revues.org/2863

CALENDARIO:

30 de septiembre de 2017: entrega de las proposiciones

10 de octubre de 2017: aceptación de las propuestas

10 de enero de 2018: recepción de los artículos según las normas de publicación / Evaluación y corrección de los artículos

30 de febrero de 2018: recepción definitiva de los artículos para su publicación

 

 

Séminaire « Mémoires et histoires du temps présent en Amérique latine et Espagne »

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Séminaire « Mémoires et histoires du temps présent en Amérique latine et Espagne »

IHTP: Institut d’histoire du temps présent

mardi 23 mai 2017

Conférence

Symboles et mémoires en conflit pendant la commémoration du Bicentenaire de l’indépendance du Chili

Enrique Fernández Domingo (Université Paris 8-ALHIM)

Heure: 14:00–16:00
Lieu: IHTP, salle de conférences, 59-61, rue Pouchet – 75849 Paris

 

Professeur invité : Alvaro GARCIA SAN MARTIN (Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, Santiago de Chile), juin 2017

 

Alvaro GARCIA SAN MARTIN (Concepcion, 1964) est professeur au Département de philosophie de l’Université Métropolitaine de Sciences de l’Éducation de Santiago, du Chili. Il est titulaire d’un Magister en philosophie à l’Université Catholique de Valparaiso.
Invité du du 1 au 30 juin 2017par le département d’Etudes hispaniques et hispano-américaines de l’Université Paris 8 et le groupe de recherche ALHIM, notre collègue historien appui le lien d´amitié et de coopération scientifique entre notre université et ses homologues chiliens.

Les deux dernières publications de notre collègue sont l’édition critique de Obras Completas de Francisco Bilbao, Vol. IV, Iniciativa de la América. Escritos de filosofía de la historia latinoamericana. Correspondencia con Lamenais, Quinet y Michelet (2014) et – Escritos Políticos de Lamennais. Étude préliminaire (2017).

CV Alvaro García San Martín

affiche

Vendredi 9 juin 2017

Séminaire de Recherche GRECUN – ALHIM
Quinet et Bilbao et l’expédition française au Mexique

La conferencia aborda la relación de Francisco Bilbao y el pensamiento francés, esencialmente su vinculación con Edgard Quinet, y su proyecto, analizado éste a partir de los materiales intelectuales que constituye su correspondencia epistolar.

El 22 de junio de 1856, Francisco Bilbao pronuncia en París su conferencia Iniciativa de la América donde por la primera vez se utiliza los términos “La América Latina”. Esta conferencia es impresa el 24 de junio de 1856. Dos días más tarde, Michelet responde a Bilbao. El 20 de agosto, Bilbao informa a Michellet que ha suscrito “a los americanos” al proyecto de publicación de las obras de Quinet. En agosto de 1857, Bilbao publica en Buenos Aires, en la Revista del nuevo mundo, la reseña de la publicación de las obras de Edgard Quinet. La revista puede considerarse como un precursor del proyecto nonato de la Revista Americana que Samper, Michelet intentaría publicar en la editorial Hachette con la participación de Bilbao, Sanper y Reclus. El 26 de octubre, Dumesnil transmite la información de la publicación de la Revista del nuevo mundo y la reseña de Bilbao.  Bilbao escribe a Quinet para expresarle su amistad y su admiración. Bilbao lo describe como un “ciudadano de la patria universal y sublime”, lo considera como maestro y amigo íntimo, un Homero, un Virgilio, un Platón, el profesor de la resurrección de Francia y de Europa. En octubre de 1857, en Bruselas, Arcos entrega un ejemplar de la Revista del nuevo mundo a Quinet. La respuesta de éste es una demostración de amistad hacia Bilbao y de preocupación por su enfermedad.

El 16 de enero de 1862, desde Buenos Aires, Bilbao escribe a los hermanos Amunátegui en Santiago de Chile con respecto a la publicación de Merlin l’enchanteur de Quinet, http://data.bnf.fr/12000912/edgar_quinet_merlin_l_enchanteur/ -obra escrita en Suiza y publicada en 1860- y el envío de su retrato fotográfico. El 24 de febrero, Quinet escribe desde Suiza, tras su encuentro con Guillermo Matta, recordando el aniversario de la revolución de 1848, criticando la la expedición francesa de México y abordando la salud de su amigo Bilbao y su fotografía.

La Segunda intervención francesa en México desencadenó un conflicto armado entre México y Francia entre los años 1862 y 1867. Tuvo lugar después de que el gobierno mexicano, encabezado por Benito Juárez, anunciara la suspensión de los pagos de la deuda externa en 1861. Como respuesta, Francia, Reino Unido y España formaron una alianza por la Convención de Londres y anunciaron su intención de enviar tropas a México. Esto Cuando se vislumbraba la guerra civil de secesión estadounidense.

Alvaro García San Martí en la Universidad de Paris-Ouest

En la correspondencia de Quinet durante esta época, la cuestión de América y la intervención francesa en México es uno de los temas principales abordados por el intelectual francés. Quinet piensa que se está sembrando para que germinen guerras de exterminio. Critica la ausencia de voz, el silencio de la prensa europea, contra la barbarie europea. La intervención francesa en México es calificada por Quinet como un asesinato del nuevo mundo, la implantación en el corazón de América una monarquía cesarista contra las democracias americanas, un atentado contra la especie humana.

Michel Chevalier, consejero de Estado y senador durante el Segundo Imperio, publica en 1836 Lettres sur l’Amérique du Nord. En su introducción Chevalier desarrolla un vasto panorama geopolítico mundial ligado a sus consideraciones fundamentales sobre la latinidad:

 « Notre civilisation européenne procède d’une doubler origine, des Romains et des peuples germaniques…Elle se sous-divise en deux familles, dont chacune se distingue par sa ressemblance spéciale avec l’une des deux nations-mères qui ont concouru à les enfanter l’une et l’autre. Ainsi, il y a l’Europe latine et l’Europe teutonique: la première comprend les peuples du Midi ; la seconde, les peuples continentaux du Nord et de l’Angleterre. Celle-ci est protestante, l’autre est catholique. L’une se sert d’idiomes où le latin domine, l’autre parle des langues germaines. Les deux rameaux, latin et germain, se sont reproduits dans le Nouveau Monde. L’Amérique du Sud est, comme l’Europe méridionale, catholique et latine. L’Amérique du Nord appartient à une population protestante et anglo-saxonne. Dans la vaste entreprise de rapprochement des deux grandes civilisations de l’Europe et de l’Asie, les peuples germains et latins peuvent les uns et les autres trouver une tâche à remplir. Les uns et les autres occupent en Europe et en Amérique, sur terre et au milieu des mers, d’admirables postes avancés, et d’excellentes positions autour de cette immobile Asie où il s’agit de pénétrer. (…) La prééminence des Anglo-Saxons sur les nations du groupe latin tend à s’accroître. Nous, Français, nous sommes de toute la famille latine les mieux placés, les seuls bien placés, pour nous assimiler ces progrès en les modifiant conformément aux exigences de notre nature. Nous sommes pleins d’énergie ; jamais notre intelligence ne fut plus ouverte ; jamais nos cœurs n’ont plus demandé à battre pour de nobles entreprises…La France…forme la sommité du groupe latin ; elle en est la protectrice…La France me semble appelée à exercer un bienveillant et fécond patronage sur les peuples de l’Amérique du Sud, qui sont encore hors d’état de se suffire à eux-mêmes. »[1]

Séance Séminaire ALHIM du 9 juin 2017

En 1862, Quinet publica en Laussane primero, y en Londres después, su escrito L’Expédition du Mexique como respuesta y crítica a las tesis de Chevalet a partir de la defensa de la libertad de los pueblos del nuevo mundo. El 9 de octubre de 1862, Michellet recibe el texte. Un día más tarde Michelet escribe a Samper para que hiciera la traducción al castellano. El 15 de octubre, Samper comienza a traducir el texto de Quinet. Paralelamente escribe a Eliza Putnam en Boston para intentar publicar una traducción en inglés. Desgraciadamente estos esfuerzos no llegaron a buen puerto. La Voz de Chile, diario fundado en 1862 por Manuel Antonio Matta, quien estuvo con Bilbao en Paris en 1845, y que circula en Santiago hasta 1864, publica el 22 de diciembre la traducción que Guillermo Matta realiza del texto de Quinet. Es probable que éste recibiera el texto del mismo Quinet durante su estancia en Suiza. En el opúsculo de presentación, Guillermo Matta considera que la invasión francesa de México es un “atentado de Napoleón III pero no de Francia”. Para Matta la publicación del texto es una voz de alerta contra el bonapartismo europeo. El 20 de octubre, Bilbao traduce el folleto en Buenos Aires y lo publica en la editorial Berhaim, la misma en donde el 30 de agosto de 1862 publica La América en peligro dedicado a Michellet et Quinet. En este escrito analiza y critica el proyecto de latinización de América, remarca el peligro latino de América y su imperialización. El 25 de julio de 1863 Quinet responde y felicita a Bilbao con respecto a La América en peligro y la traducción que el intelectual chileno había hecho de L’Expédition du Mexique. http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5428043r

Durante 1863, Bilbao publica diversos artículos sobre la invasión de México y la tutela de la “América libre” en El Nacional y La Tribuna de Buenos Aires que son reproducidos en La Voz de Chile de Santiago. Bilbao propone un programa de emancipación intelectual y critica una servidumbre ilustrada donde “los ilustrados son los más siervos en América. Bilbao propone que América latina no sea sin más América Latina y que escape a los peligros de la servidumbre intelectual con respecto a Europa gracias al desarrollo  de su independencia política e intelectual. Bilbao es muy crítico de la posición del gobierno chileno y sobre todo de la acción del ministro del interior, Manuel Antonio Tocornal. Quinet recibe todos los artículos de su amigo chileno. Al año siguiente Bilbao continúa publicando en Buenos Aires escritos críticos contra la injerencia en América de Francia y España. En septiembre de 1864 publica El Evangelio Americano donde Bilbao resume sus ideales democráticos y libertarios. http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-92512.html

El debate se centra en la cuestión del concepto “La América Latina” y su invención. En 1965,  Arturo Ardao[2] considera que es escritor e intelectual colombiano, José María Torres Caicedo, quien lo utiliza por la primera vez. Tres años más tarde, John Leddy Phellan[3] sostiene que es una concepción francesa ligada al programa panlatinista del II Imperio francés y es desde esta posición que sería utilizado por Torres Caicedo y el uruguayo Carlos Calvo. En 1980, Ardao[4] vuelve a defender la autoría hispanoamericana datándola en el poema “Las Dos Américas”, escrito por Torres Caicedo en Venecia y publicado en El Correo de Ultramar en París el 15 de febrero de 1857, http://www.filosofia.org/hem/185/18570215.htm, y opinando que la utilización que hace Bilbao en su conferencia Iniciativa de la América es simplemente casual. En 1986, Miguel Rojas Mix[5] opina que Bilbao es el que realiza el “hallazgo” del término imbuyéndolo de una significación anticolonialista y antiimperialista. En 1998, Paul Estrade[6], desde el estudio de los campos semánticos de la latinidad, remarca la influencia de Lamennais sobre Bilbao. Es Vicente Romero[7] quien, en 1998, demuestra el sentido espiritual de la latinidad en el trabajo de Bilbao. En 2005, Walter Mignolo[8], escribe que América es la invención europea de la primera modernidad y que América Latina es la invención europea de una segunda modernidad que arrastró a los países latinoamericanos hacia una lógica de coloniedad.

Álvaro García San Martín, “Francisco Bilbao, entre el proyecto latinoamericano y el gran molusco”, Latinoamérica. Revista de Estudios Latinoamericanos, Volumen 56, 2013, pp. 141-162, http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1665857413717009#fn0110

En su comentario Vicente Romero saludó la erudición de la comunicación de Álvaro García San Martín, la incesante precisión y ahondamiento en el devenir de los proyectos, puntos de vista y razonamiento de los actores de entonces pero también del devenir de los puntos de vista de los estudiosos contemporáneos del tema presentado, muy en particular sobre la designada latinidad de una parte de América. Justamente, y sabiendo que la historia sigue corriendo, y con ella las diversas interpretaciones del pasado, resaltó dos cosas. La primera, tiene que ver con la reacción de Quinet a la posición expuesta por Bilbao en su conferencia de junio de 1856: a los 18 días de esta conferencia, mediante epístola y desde Bruselas, el profesor invita al discípulo a contemplar la actitud expectante de las coronas de la vieja Europa de cualquier discordia entre las repúblicas de América para ir al asalto. Quinet llama a Bilbao a preocuparse de la defensa de la libertad en el Nuevo Mundo, superando por ende la oposición latino -sajón, que caracterizó al texto correspondiente de Bilbao. Esta misma concepción de Quinet está palpitante en su texto sobre la expedición de México, de 1862: la vieja Europa, espera la consolidación de la dominación francesa en el Anahuac y la derrota de los Nordistas en la guerra de secesión estadounidense para someter a “las dos Américas bajo el mismo yugo”. La segunda tiene que ver con la Revolución de 1848 en Francia y la relación entre revolución social, cuestión colonial, razón colonial y burguesa. En efecto, el 2 de Diciembre napoleónico fue la continuación de la derrota de la revolución social de junio de 1848, revolución que por un lado Lamennais consideró el 24 de ese mes como la continuación necesaria para restablecer el pacto entre el pueblo y el poder surgido en la de febrero y que Quinet combatió “con el reflejo luminoso y tranquilo de Platón […] bajo las órdenes de la Asamblea y del general Cavaignac”, en el decir de Bilbao. El aplastamiento de la insurrección del proletariado parisino tenía lazos estrechos con el colonialismo francés, pues fue conducido de modo sangriento por generales de distinta orientación política, pero con una común experiencia en la guerra sangrienta de colonización y conquista en Argelia, al servicio de la burguesía comercial e industrial francesa. La guerra imperial en México formaba parte de las guerras de coloniales y de ocupación, entre otros, en las Antillas -España y en diversos países asiáticos (Inglaterra, Francia, Rusia). En el caso de América llamada ahora Latina, se producían en cierto modo un tipo nuevo de colonialismo “interno” contra los pueblos indígenas. Así se puede verificar, en el Yucatán contra los maya; al sur del BioBio y al oeste de la Argentina en territorios contra los Mapuche y otros pueblos indígenas, en Colombia y Perú, en pueblos indígenas amazónicos, etc. La colonización entonces no venía solo de fuera -del imperio francés, en el caso de México- sino también desde los centros de poder criollo hacia los territorios indígenas aún indómitos. Estos últimos procesos que hasta hoy continúan, más que en la “colonialidad del saber”, como indica  Mignolo, se amparan y estructuran en base a la colonialidad de la razón: modos de entender el progreso, la soberanía, la modernidad, los Estados, etc. basados en la imitación de patrones generalmente europeos u occidentales, en la desestructuración o el desconocimiento del raciocinio sobre las experiencias de los pueblos amerindios (incluido Haití) y mestizos de esta América. La necesidad de un raciocinio propio es evidente, un raciocinio que no significa encierro sino condensación propia.

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[1] Michel Chevalier, Lettres sur l’Amérique du Nord, Paris, 1836 (2 vol.), pp. X et XIV-XV; Michel Chevalier « II. Des ressources et de l’avenir du pays – Des motifs et des chances de l’expédition », Revue des Deux Mondes, Avril 1862 (Deuxième quinzaine), https://rddm.revuedesdeuxmondes.fr/archive/article.php?code=61943

[2] Arturo Ardao,  Marcha, n°1282 del 27 de noviembre de 1965.

[3] John L. Phelan, “El origen de la idea de América”, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, 31, 1979, http://ru.ffyl.unam.mx/bitstream/handle/10391/2975/31_CCLat_1979_Phelan.pdf?sequence=1&isAllowed=y

[4] Arturo Ardao, Génesis de la idea y el nombre de América Latina, Caracas, Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos-Ministerio de la Secretarìa de la Presidencia de la Rep. de Venezuela, 1980; Arturo Ardao, Nuestra América Latina, Montevideo, Ed. de la Banda Oriental, 1986; Arturo Ardao, Romania y América Latina, Montevideo, Bibl. de Marcha-Univ. de la República, 1991; Arturo Ardao, España en el origen del nombre América Latina, Bibl. de Marcha-Fac. de Ciencias Sociales, 1992.

[5] Miguel Rojas Mix, Los cien nombres de América, Barcelona, Lumen, 1991.

[6] Paul Estrade, “Del invento de ‘América Latina’ en París por latinoamericanos (1856-1889)”, en Jacques Maurice y Marie-Claire Zimmermann [comp.], París y el mundo ibérico e iberoamericano, Actas del XXVIII Congreso de la Sociedad de Hispanistas franceses (S.H.F.) (París, 21, 22 y 23 de marzo, 1997), Nanterre, Université París x, 1998, pp. 179-188.

[7] Vicente Romero, “Du nominal « latin » pour l’Autre Amérique. Notes sur la naissance et le sens du nom « Amérique latine » autour des années 1850”, HSAL, n°7, premier semestre 1998, pp.57-86 https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=2872156

[8] Walter Mignolo, La idea de América Latina (la derecha, la izquierda y la opción decolonial), CyE, Año I, nº 2, Primer Semestre, 2009, http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/secret/CyE/CyE2/09idea.pdf

Vendredi 16 juin 2017

Séminaire de Recherche ALHIM 
Lamennais y su recepción en Francisco Bilbao y en la prensa de 1842 a 1854 en Chile y Perú

García San Martín centra su conferencia sobre los contextos en los cuales se produjeron y circularon las traducciones de las obras de Felicité de Lamennais y sus efectos colaterales en el extremo sur de América Latina en la década de 1840. La inicia precisando dos aspectos:

Primero, que despertó su interés por estos temas con las discusiones sobre la génesis histórica del nombre América Latina. En este sentido recuerda lo afirmado por Rojas-Mix con respecto a Bilbao en Los cien nombres de América (1991). Bilbao sería creador del nombre de América Latina y precursor del sentido de izquierda, anticolonial, del nombre, y precursor de un proyecto socialista en Chile. De esta manera, sin embargo, el pensamiento de Bilbao queda arrinconado en tanto precursor del pensamiento pre-marxista y del socialismo utópico. Y por esa vía se construye su olvido. El conferencista señala que quiere escapar de esta forma de leer la obra de Bilbao. Añade que Vicente Romero en su estudio de 1998 sobre el nombre ya tomó distancia con respecto a este proceder y ahondó, en el marco de los sentidos de la latinidad circulantes en la década del 50 del siglo 19, sobre la deuda intrínseca entre la iniciativa de Bilbao con respecto a su padre espiritual, Lamennais.

Segundo, la situación del pensamiento de Bilbao en el constitucionalismo chileno. Roberto Gargarella en Los fundamentos legales de la desigualdad (2005), al abordar el caso del constitucionalismo chileno, considera que en este país e históricamente las constituciones tuvieron fundamentos ya sea conservadores, liberales o radicales, y encuentra que sus referentes conceptuales chilenos fueron los pensamientos de Egaña, Lastarria y Bilbao, respectivamente. Desde esta perspectiva, puede situarse a Bilbao entonces al interior de un republicanismo radical.

Estas precisiones ayudan a conocer el rol de Lamennais y de Simón Rodríguez en la formación del pensamiento de Francisco Bilbao en la década de 1840 en Chile. Conviene presentar brevemente el caso del primero.

En 1833, Simón Rodríguez llega a Chile, con destino a Concepción para dirigir el Instituto Literario. Al año siguiente publica en esta ciudad Luces y virtudes sociales, que es a la vez la Introducción a la cuarta parte del proyecto de Sociedades americanas, publicada en Arequipa (Perú). Entre 1835 y 1838, luego del terremoto que destruye Concepción, Rodríguez se establece al sur del Bío-Bío, al servicio de su amigo Bernardino Pradel, en territorio tradicionalmente mapuche. En 1839 lo encontramos en Valparaíso, donde reedita con modificaciones lo publicado en Concepción. Dejará en manos del artesano tipógrafo Santiago Ramos, su discípulo, una carta manuscrita a unos bolivianos. El liberal Victorino Lastarria en sus Recuerdos literarios, dejó su impresión sobre Simón Rodríguez. Señala la figuración de su excentricidad, y de su obra afirma que “no estaba a la altura de los libros de 1834 y 1835”. A su vez Lastarria recordaba la capacidad de Rodríguez para llevarle “a profundas meditaciones” y su “preocupación por la democracia norteamericana”. Para Simón Rodríguez, “nuestra República necesitaba un pueblo”. En su paso por Chile, Rodríguez había formado una red de intelectuales marginales. En 1840 retorna a Perú, donde vive en pequeños pueblos y fallece en 1854. Una vinculación de Francisco Bilbao con Rodríguez durante su estadía en Chile fue avanzada por primera vez por Rafael Mondragón.

En cuanto a Felicité de Lamennais, como previsto para esta conferencia, solo nos referiremos a las traducciones hechas de su obra en la década de 1840. El interés por la obra de Lamennais se hizo evidente en los argentinos Sarmiento, López y Alberdi hacia 1838-1844. En 1839, Alberdi traduce y publica con un prefacio suyo El libro del Pueblo, en Montevideo, calificándolo como “la segunda fase del Contrato Social”. En Chile, la llegada de las ideas de Lamennais no está empero mediada por los argentinos. Si bien Francisco Bilbao es el más conocido de los primeros chilenos influenciados y traductores de Lamennais, no es el único.

Errázuriz estableció la relación del pensamiento de Lamennais en Bilbao, particularmente en Sociabilidad chilena (1844), obra considerada por él como introducción de la “maleza filosófica” en Chile. Él entendía que bajo la influencia de la lectura de las obras de Lamennais, Bilbao se había convertido en un “satélite de aquel grande astro desquiciado”, había perdido su acendrado catolicismo de infancia, produciéndose entonces su adhesión socialista.

Quien introdujera a Bilbao en la lectura de El libro del Pueblo fue su amigo Pascual Cuevas, exiliado político en Perú desde 1836. Bilbao lo conoce en Lima y lo visitará en Santiago a fines de 1841. Una tarde, al salir del colegio, lo encontró leyendo un librito. “He aquí, Francisco, lo que te conviene leer”, le dijo Cuevas, según relatará Bilbao en Lamennais como representante del dualismo de la civilización moderna (1856). Refiriéndose a Chile, Marcelo Segall afirma que “nuestro romanticismo, en este encuentro escondido tiene su miniatura”. Según Ramírez Necochea, Bilbao “alentó a jóvenes de extracción burguesa para que se aproximaran a las clases trabajadoras y lucharan junto con ellas para reformar la sociedad chilena, abriendo paso a la revolución democrático-burguesa” , y fue así que a través de Bilbao “el pensamiento crítico de Lamennais cayó en el alma colectiva como una tenue capa de arena que unida a otras contribuyó a formar esa estratificación espiritual que fue la conciencia de clase del proletariado”. La traducción y edición española de Eugenio de Ochoa de El libro del Pueblo, fue reimpresa por El Telégrafo de Concepción en 1843. Bilbao debió leer Palabras de un creyente en 1842 en la traducción del español Mariano José de Larra, y a fines del mismo año De la esclavitud moderna, del que se habían hecho varias traducciones al inglés y al español en 1840.

El 7 de febrero de 1843 comentaba en carta, desde Valparaíso, a su amigo Aníbal Pinto en Santiago estar haciendo una traducción de la Esclavitud moderna. El joven Bilbao tenía 20 años. La tarde del 23 del mismo mes comenta a Pinto: “he tenido el gusto de ver a Anacleto Montt y Pascal Cuevas. Me encontraré con este último por la tarde”. Para comprender la labor de traductor del joven Bilbao, debe saberse que en Chile y en términos académicos, el año se inicia en marzo y termina en diciembre, meses en los cuales Bilbao está obligado a permanecer en Santiago; los meses de enero y febrero son los de vacaciones, por lo tanto Bilbao puede retornar al hogar familiar en Valparaíso. Es durante estos meses que realiza la traducción de La esclavitud moderna. Meses más tarde, su traducción será publicada el 10 de junio por la Imprenta Liberal de Santiago, con el prefacio de Bilbao, “Al Pueblo”. La Gaceta del Comercio de Valparaíso, con cruda ironía comentará: “‘El Pueblo’ no leerá nunca jamás las páginas que se le destinan”. En efecto, el pueblo no sabe leer. Sin embargo, Lamennais lo había dicho claramente: “Entendemos por pueblo el proletariado” (De la esclavitud moderna). Bilbao sabía que, en el sistema político chileno, en el pueblo recaía la ciudadanía pasiva. Por su parte, El Mercurio de Valparaíso, con ocasión de la difusión de la traducción de El libro del Pueblo, había afirmado: “no son palabras oportunas en Chile. […] El apóstol de la democracia cristiana ha exagerado el valor político del pueblo”. Décadas posteriores, en el mismo tono vendrá el comentario del historiador Diego Barros Arana, a quien lo catalogó “a la izquierda de los pipiolos” y promotor de “la más extremada democracia”.

La acogida de las traducciones en el medio de los artesanos será en cambio favorable. Así permite constatarlo, en Santiago, El Artesano Opositor, del peruano Laynes, y El Pueblo, de Santiago Ramos. A Santiago Ramos, Barros Arana lo descalificará afirmando que “se daba de apóstol de la más exagerada democracia”. El Pueblo tenía como objetivo explícito “mejorar las condiciones de la clase trabajadora”, objetivo que peligraba por “nuestra dejativez”. Hasta entonces, según Isidoro Errázuriz, desde Portales, el derecho de opinión “había sido encerrada bajo siete llaves”. Sin embargo, la represión contra los artesanos y liberales cercanos a estos no se hizo tardar. En septiembre de 1845 Pascal Cuevas y Martín Orjera fueron arrestados durante una manifestación pública. En octubre, conservadores, liberales y algunos miembros de la Sociedad Literaria de 1842 (como Aníbal Pinto), aun sin ser afines al poder, constituyeron la Sociedad del Orden. En respuesta, el 17 del mismo mes varios jóvenes liberales constituyeron la Sociedad Democrática, y el 27 fue constituida también la Sociedad de Artesanos Caupolicán, de la cual eran miembros notorios Manuel Guerrero y Santiago Ramos. El gobierno reprimió, deteniendo entre el 1 y 12 de noviembre a Manuel Guerrero, Álvarez (presidente de la Caupolicán) y Manuel Bilbao (joven de 17 años y del círculo de la Caupolicán). Ramos salió en libertad el 21 de noviembre. Sabemos que Francisco Bilbao partió rumbo a Europa a fines de 1844. Podemos suponer que antes de hacerlo, dejó los últimos ejemplares de La esclavitud moderna a Pascual Cuevas, también preso. Lo cierto es que Santiago Ramos, luego de visitarlo en la cárcel, en un anuncio aparecido en El Pueblo del 21 de febrero de 1846 informaba que dicho libro estaba “disponible en la imprenta de El Pueblo”, donado a los artesanos por Cuevas.

Estos hechos históricos obligan a corregir la tesis reductora que considera como único ancestro del movimiento plebeyo chileno de 1850 y 1851 al 48 francés. El fundador de esta tesis fue Benjamín Vicuña Mackenna, quien afirmó que los “pijes” liberales y socialistas franceses influyeron en los movimientos de 1850 y en la insurrección y derrota de abril de 1851. Esta tesis fue retomada y reactualizada un siglo más tarde por Cristián Gazmuri. Un primer paso para corregir esta tesis fue dado hace poco por Sergio Grez Toso, que al estudiar los “sedimentos del liberalismo popular” constata “una lectura plebeya del liberalismo”, generadora de una deriva plebeya radical.

El lema de El Artesano Opositor era una sentencia de Lamennais ligeramente modificada: “La causa del pueblo es la causa de Dios; ella triunfará”. El 14 de enero de 1846 apareció El Pueblo con el mismo lema. El lema iba al pie del nombre del diario, entre dos columnas:

                                                                        EL PUEBLO

||                           La causa del pueblo es la causa de Dios; ella triunfará                           ||

¿Qué es el pueblo?                                                                                                                     ¿Qué será?

NADA                                                                                                                                                         TODO

Además del contenido político de este frontispicio, conviene subrayar la modificación efectuada sobre el nombre de Lamennais. Si el propio Felicité, en ruptura con el pasado preburgués, había unido en uno solo su apellido La Mennais, el Quebradino (Santiago Ramos), desde una propuesta plebeya, había plebeyizado a partir de su fonética el adoptado por el francés, convirtiéndolo simplemente en Lamené.

Pero el Quebradino, además de las ideas de Lamennais, acogió también las del francés Louis Blanc y las de Simón Rodriguez, de quien, como dicho, había sido discípulo. Louis Blanc era miembro desde 1843 de la redacción de La Réforme. El 1 de febrero de 1846, El Pueblo publicaba una Cartilla Republicana, que no es más que el Manifiesto reformista de Blanc, traducida por “un liberal verdadero”. Esta traducción había sido publicada previamente en las páginas de La Gaceta del Comercio, de propiedad de Rafael Bilbao, padre de Francisco, lo que permite suponer como traductor, desde Francia, al propio Francisco Bilbao. Una de las ideas centrales de Louis Blanc es que “donde la igualdad no existe, la libertad es mentira”. Esta idea, como ha mostrado Vasco Castillo, será motivo de una interesante polémica entre Pedro Félix Vicuña y Santiago Ramos. El primero cuestiona el enunciado de Blanc, señalando que éste “debió añadir [que se refería a] la igualdad legal, pues es la única que puede existir”. Santiago Ramos le replicó afirmando que “la cartilla política no es del mismo parecer, y el pueblo lo repite mil veces”. Por lo tanto, sin igualdad no hay libertad verdadera, es decir, los medios de autonomía son fundamentales para el ejercicio de la libertad, resume el conferencista.

Con respecto al pensamiento de Simón Rodríguez, en los números de El Pueblo, del 15 y 22 de febrero y del 1ro de marzo de 1846, Santiago Ramos publica de modo resumido los 8 lineamientos capitales de la soberanía del Pueblo: 1) educación popular; 2) constitución de diferentes sociedades en las diferentes corporaciones y profesiones, confiriendo el mejor pago a los que ejercen las labores más difíciles; 3) substituir las importaciones; 4) establecer pagos según cuatro clases y normar en función del bien público los servicios de justicia, salud y sacerdocio; 5) disolver los partidos y crear asociaciones políticas; 6) pago fijo a los representantes en el congreso; 7) poblar y colonizar el país con sus propios habitantes; 8) abolición de la pena de muerte. Estos lineamientos capitales parafrasean las Máximas Republicanas de Simón Rodríguez, citadas y muy intervenidas. Estas Máximas, en estado de manuscrito, estaban contenidas en una Carta a cinco bolivianos y habían sido entregadas por Santiago Ramos a Francisco Bilbao en 1844, quien las publicó en La Gaceta del Comercio, como “Máximas de un sabio republicano”, fecha en que Bilbao es el redactor del diario. Pedro Félix Vicuña recibió estos números de El Pueblo con la intención de distribuirlos, pero al leer, mandó un ejemplar al gobierno, lo que provocó la declaración de estado de sitio y el cierre de dicho diario. El Quebradino pronto desaparecerá de la escena social y política, a tal punto que, por ejemplo a diferencia de Manuel Guerrero, no lo volvemos a ver en los movimientos plebeyos vinculados a la Sociedad de la Igualdad en 1850.

En abril de 1846, Manuel Bilbao se encontraba refugiado en Lima. Desde allí informó a Francisco, sobre la conducta de algunos de sus antiguos amigos de Santiago con respecto a la reciente represión sufrida por el movimiento radical de artesanos y jóvenes liberales. Frente a esta inesperada conducta, Francisco afirmará que su “mano republicana” no estaba dispuesta a estrechar las de “P. E. L.”. ¿Se referiría a Aníbal Pinto, Juan Nepomuceno Espejo y José Victorino Lastarria.

Comentario de Vicente Romero

Esta comunicación de García San Martín es remarcable por el tratamiento en la complejidad de las tensiones sociales de un tema que muchas veces se reduce a la simple traducción o edición. En base a este enfoque, siguiendo a su propia cuenta los pasos de Grez Toso, el conferencista ahonda en el cuestionamiento de la tesis “quarantehuitarde” de Vicuña Mackenna y Gazmuri con respecto al 50 y 51 chilenos. El caso paradigmático parece ser la adaptación hecha por Santiago Ramos de las Máximas Republicanas de Simón Rodríguez; el uso de las sentencias de Sieyès y Lamennais para educar de modo visual al proletariado incipientemente ejercitado a la lectura, siguiendo el estilo de su profesor, Rodríguez; o la confrontación principista con el pipiolo “liberal” Pedro Félix Vicuña con respecto al sentido político o social que debe tener la igualdad. Tal como expuesto por García San Martín, el caso de la recensión de las ideas muestra que las fronteras políticas entre estados criollos e incluso las distancias entre continentes no impedían la difusión de las mismas; lo que no significa una recensión o eco pasivo o imitativo de aquellas en los nuevos lugares de acogida. Finalmente, remarcó el hecho por demás controversial que la autorización para colocar el monumento a Bilbao en Valparaíso, haya sido dada por Carlos Ibáñez del Campo, el primer dictador del siglo XX del Chile criollo, que además tuvo como ministro a Alberto Edwards, acervo crítico de Bilbao, a quien consideró como uno de los promotores, en pensamiento y acción, de la “fronda aristocrática”, fronda contra la cual justificó el levantamiento y la dictadura de Ibáñez. Con respecto a este hecho, García San Martín precisó que quienes firmaron la autorización para la erección del monumento a Bilbao en Valparaíso fueron Ibáñez del Campo y su ministro Enrique Balmaceda, pariente del presidente de 1891.

Lundi 19 juin 2017

Groupe de réflexion pédagogique du département d’espagnol
Séance de travail
Sur le renouveau des programmes de formation et méthodes d’enseignement-apprentissage sur l’Amérique latine. Le cas du département de philosophie de l’Université pédagogique de Santiago du Chili

El intercambio con el colega Alvaro García San Martín resultó sumamente interesante para los colegas del departamento de español. A pesar de la diferencia del tipo de disciplina impartida (filosofía / idioma), se hizo evidente la importancia los contextos sociohistóricos y específicos dentro de los cuales ejercemos nuestra actividad profesional. Pero también, en contextos generalmente adversos, la existencia o no de una capacidad para elaborar programas curriculares de formación por lo menos interesantes, singulares, o incluso viablemente alternativos.

Al iniciar su intervención, nuestro colega invitado señaló que en 2019 también su universidad, la UMCE, deberá implementar una nueva “malla curricular” o maqueta de formación. En Chile el ministerio de tutela puede acordar a las universidades una solvencia de funcionamiento (acreditación) por lapsos que van de 3 a 7 años, según el puntaje que la instancia de la tutela le ha acordado.

1. García San Martín inició su exposición con una contextualización histórica de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación de Santiago y la Universidad de Playa Ancha de Ciencias de la Educación de Valparaíso, pues ambas comparten algunas circunstancias históricas en su origen: hasta 1980 eran el Pedagógico de la Universidad de Chile, y su sede en Valparaíso.

El departamento de filosofía del cual es miembro forma parte de la Facultad de Humanidades de la UMCE. El Departamento de Filosofía en remonta a 1935, cuando surge la enseñanza de la filosofía, con Enrique Molina y con Pedro León Loyola, para la formación de profesores de filosofía de la enseñanza media. Además, y como cosa distinta, existió en paralelo la enseñanza de la filosofía para todos los pedagogos. Y desde siempre en Chile existió la enseñanza de la filosofía en la sistema educacional, en los dos últimos años de la formación escolar secundaria. En 1973, el mundo académico se vio completamente alterado tras al Golpe: “el académico intelectual se transforma en el profesorcito asustado”. Desde entonces, los profesores universitarios permancieron en condiciones de precariedad laboral. Raros son los que adquieren “calidad de planta”[1] y que por lo tanto permanecen en sus puestos por tiempo indefinido, pudiendo ser separados solo por razones de conducta “indecorosa”. Hacia 1990 se produjo una merma importante y saludable de los profesores “de planta” por razones de edad. Hubo entonces una política estatal de formación de posgrado en el extranjero para jóvenes académicos; muchos lo hicieron en Estados Unidos, algunos en Francia o España, principalmente.

El año 2000, en la UMCE se produce un movimiento estudiantil contra la dirección del departamento de filosofía y que puso en cuestión a la universidad en su totalidad. Por estas demandas de los estudiantes, la dirección del departamento fue asumida por Fernando Longás, transformándolo en el que actualmente existe. Esta transformación es el producto, por un lado, del movimiento de los departamentos formadores de profesores de filosofía en las universidades chilenas contra el Plan de Reforma Educacional que el gobierno intentó poner en ejecución en 2001 en relación a la enseñanza de la filosofía en la enseñanza secundaria. Según el sociólogo Cristián Cox, las formaciones universitarias de filosofía en Chile “no hace críticos, sino comentaristas”. Esta idea era una de los fundamentos del plan gubernamental y su puesta en cuestión del lugar de la filosofía en la enseñanza secundaria. Dicho plan preveía la disminución tendiente a la eliminación de la enseñanza de la filosofía en la enseñanza secundaria[2], además de su supresión en la educación de adultos y técnico-profesional. La estrategia de los profesores fue no ceder; al ministerio de educación no le quedó otra solución que terminar cediendo con respecto a la enseñanza de la filosofía en la enseñanza media científico-humanista, y no en todos los sectores de enseñanza. Dicha transformación también es producto de la autocrítica generada entre los nuevos profesores que integraron el departamento. Por mi parte llegué al departamento procedente de la Universidad de Playa Ancha, en 2003, habiendo participado en el movimiento y las negociaciones con el ministerio. Decididos a transformar el Departamento de Filosofía de la UMCE y transformar por esa vía la formación del profesor de filosofía para la enseñanza secundaria, localizamos dos ejes en el curriculum tradicional de la formación de profesores de filosofía, que tendían a entender por filosofía tanto la historia de la filosofía como las disciplinas filosóficas. Esos dos ejes (el cronológico y el disciplinario) fueron disueltos en la nueva maqueta o malla curricular.

En 2016, el gobierno intentó nuevamente implementar un plan de reducción. Y nuevamente se supo lo que pretendían hacer con filosofía: desaparecerla. Esta vez, desde el Frente Amplio por la Filosofía, liderado principalmente por Carolina Ávalos (recientemente Doctorada en Filosofía por Paris 8) y Rosario Olivares (doctoranda en IDEA-USACH) se realizó una campaña que no solo hizo retroceder al gobierno, sino que la educación en filosofía se amplió nuevamente a todos los sectores de enseñanza, y actualmente se hallan en proceso de elaboración de unos nuevos programas de enseñanza. Así consiguieron lo que no pudimos en el 2001.

2. Luego, nuestro colega centró nuestra atención en lo concerniente a la estructura de la formación en filosofía del departamento de Filosofía de la UMCE. Cabe precisar que la licencia en Chile es de 5 años; y que los alumnos llegan al primer año teniendo 17 o 18 años.

Desde 2001, son visibles en Chile dos tipos de formación en los departamentos de filosofía: a) como formadora de una “élite” académica; b) como formadora de profesores y agentes educativos críticos. A esta segunda corriente pertenece, históricamente, la UMCE.

Los colegas del departamento de filosofía de la UMCE, a pesar del 2001, o por el 2001 más bien, fuimos conscientes de que “el antiguo profesor de filosofía debe desaparecer”. Aparte del hecho de que en la formación inicial era evidente que los profesores de filosofía no lograban articular la filosofía como disciplina con la pedagogía. La formación pedagógica, dicho sea de paso, recibía mucha crítica de parte de los alumnos. Esta crítica sin embargo sobrepasa la situación en la UMCE y es un diagnóstico que se puede hacer a nivel nacional. A partir de esto, en la UMCE estructuramos la formación en filosofía, trabajando en la indistinción de filosofía y pedagogía. Los 5 años de licencia se dividen más o menos en 4 años de disciplina y 1 de pedagogía (incluida la práctica) más la tesis de licenciatura. Los 4 años de disciplina se subdividen a su vez en 2 años de cursos troncales y 2 de seminarios semestrales. Los dos años troncales sobre asuntos temáticos se dividen en áreas: INFORME AUTOEVALUACION UMCE 

Con respecto a la filosofía como disciplina, no existen los dos ejes fundamentales mencionados en la malla curricular: el temático y el histórico. La historia de la filosofía no existe como organizadora de la maqueta. Y los colegas que enseñan en el departamento provienen de diferentes disciplinas, trabajando en la interdisciplinariedad. De esta manera, en nuestro departamento “buscamos historizar el discurso filosófico, rompiendo su linealidad, y su especificidad de aislamiento, vinculando los saberes”, sintetizó el conferencista. Por otra parte los Seminarios tienen un cupo limitado de estudiantes, lo que permite trabajar con ellos y hacerlos trabajar a ellos. Durante los cuatro años de formación, se imparten también 4 talleres, que son a fin de cuentas ejercicios de lectura y escritura en diversos niveles y modalidades. Como zonas de especialidad, están también las llamadas salidas intermedias, para la enseñanza en contextos vulnerables y la enseñanza de la filosofía con niños y niñas. Todos los componentes de la malla curricular están definidos en términos de créditos y competencias.

Los profesores del departamento de filosofía de la UMCE son considerados como anómalos: “éramos la excepción”, pues “rompimos con los esquemas ideológicos con respecto a las diferencias de ‘clase’ entre profesores de filosofía”.

Ahora bien, el problema mayor por enfrentar está en la cuestión de la acreditación: si bien nuestro departamento y otros tienen una buena acreditación, la UMCE tiene serios problemas. Por esta razón, dentro de 2 años y medio la universidad está obligada someterse a un nuevo proceso de acreditación. En el departamento en particular está la cuestión del desafío frente a los criterios de evaluación de la producción académica y la investigación.

Finalmente, ante dos preguntas, García San Martín precisó:

  1. A) con respecto a la evaluación en los distintos niveles:

-Al sistema de acreditación poco le importa en verdad la calidad de la docencia; en cambio acuerda mucha importancia al número de artículos y trabajos publicados en revistas “de prestigio”. Es la tendencia a la cuantificación mediante Items de producción.

-Los alumnos son evaluados según un reglamento general de la universidad: deben de tener tres notas como mínimo por curso durante el semestre. Las notas van de 1 a 7. Los que obtienen menos de 4 tiene la posibilidad de pasar un examen.

  1. B) con respecto a la informatización:

-Existe un problema de armonización del departamento de filosofía con el sistema de informatización de la universidad. También existe la necesidad de adaptación del sistema informático central a la malla curricular propia a nuestro departamento.

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[1] Hasta la actualidad, en términos de contrato laboral, hay dos tipos de profesores universitarios en Chile: los de planta y los por contrata. Los primeros tienen un contrato por tiempo indefinido; los segundos un contrato por año, que se renueva de modo tácito cada año pero que si el director del departamento estima puede separar en cualquier momento sin que por lo tanto el profesor de contrata reciba una indemnidad que corresponda por su tiempo de servicio. En el departamento de filosofía de la UMCE todos los profesores son de contrata, el único personal “de planta” es la secretaria. Sin embargo, esta situación normalmente debe de cambiar a partir del siguiente año, si el gobierno respeta sus compromisos: muchos profesores de contrata pasaremos a ser de planta.

[2] La educación en Chile dura doce años. La enseñanza de la filosofía se imparte en media, con un programa difícil de sostener: 3 horas en tercero medio (psicología) y 3 horas en cuarto medio (ética).Arauco Chihuailaf et Alvaro García San Martín (Bibliothèque de Paris 8, Salle de la recherche)

Lundi 26 juin 2017

Dialogue d’Hommage au latino-américaniste Jean Piel (1936-2017) -ALHIM
Bilbao et Quinet devant la révolution sociale et le colonialisme français

Elestudio que propuesto por el profesor García San Martín divide metodológicamente la obra de Francisco Bilbao, sin discontinuidad, en dos periodos marcados por 1848, fecha clave del primer periodo, y 1856 como hito de referencia del segundo periodo. La conferencia aborda la relación epistolar entre Quinet y Bilbao durante el segundo periodo propuesto.

Francisco Bilbao (1823-1865): http://www.franciscobilbao.cl/1909/channel.html

En 1845, Bilbao llega a Paris por primera vez. Asiste a las clases de Quinet en el Collège de France y desarrolla una relación de discípulo-amigo con el intelectual francés. Entre los primeros días de 1845 y los últimos días de la vida de Bilbao, se desarrolla una relación epistolar entre el intelectual chileno y Edgard Quinet. A comienzos de 1855 tiene lugar la segunda venida de Bilbao a Paris, estancia que durará hasta finales de 1856, procedente de su exilio peruano.

Entre estos dos viajes se desarrolla en el pensamiento de Bilbao la cuestión latinoamericana. En septiembre de 1851, encontramos en el pensamiento de Bilbao tanto la matriz del encuentro latino e indígena y la posibilidad de la República como una novedad política y moral frente a la amenaza anglosajona, como la idea de producir un nuevo mundo desde su condición de latinoamericano. Según Vicente Romero, en el Manifiesto del Comité latino de París (1851) de Lamennais podemos rastrear ese sentido de latinidad que está presente en Bilbao. En diciembre de 1853, Bilbao opina que le mundo latinoamericano debe descatolizarse gracias al liderazgo de Chile.

Alvaro García San Martin Bilbao y Lamennais. Una lección de geopolítica

En 1855, Bilbao, en cuanto llega a París, escribe a Quinet, que se encuentra exiliado en Bruselas. A fines de septiembre, Bilbao viaja a Bruselas para visitar a su amigo y maestro. A fines del mismo año publica el artículo Movimiento social de los pueblos de la América meridional http://www.franciscobilbao.cl/1909/article-81873.html en donde considera que « el mundo americano pertenece definitivamente a la República » y que América del Sur debe recuperar la « bella sociabilidad latina ».

En enero de 1856, de regreso a París, Bilbao finaliza la redacción de su obra sobre Lamennais que será impresa en Paris el 1 de febrero de 1856. El 4 de marzo Quinet le escribe tras la recepción del libro. Entre marzo y mayo, Bilbao viaja por Italia. En junio regresa a Paris en el momento en que William Walker invade Nicaragua. El 22 de junio de 1856, Bilbao imparte en París su conferencia Iniciativa de la América. Idea de un Congreso Federal de las Américas frente a un público compuesto en su mayoría por residentes latinoamericanos. La conferencia es impresa dos días más tarde y enviada a Quinet quien responde subrayando la « barbarie demagógica de los Estados Unidos », señalando a Bilbao que « el viejo mundo le escucha » y « espera una oportunidad para invadir el Nuevo Mundo ». Quinet opina que hay que aplastar a los Estados Unidos y que hay que vigilar a los « Godos » de Europa. En julio de 1856, Bilbao responde a Quinet escribiendo que « jamás los Godos podrán enraizarse en el mundo liberado »

El 22 de junio de 1856, Francisco Bilbao realiza la conferencia Iniciativa de la América donde utiliza el término « América latina » distinguiéndola de la América sajona y la América indígena presentando el movimiento definitivo de visibilidad de América, de la realización de la República. Bilbao se posiciona desde la distancia frente a Europa, dándole la espalda y mirando hacia una América que avanza hacia la República frente al « catolicismo hispano », el « indeferentismo galo » y el « individualismo empresarial sajón ». Mientras los dos primeros representan una posible de contaminación, el tercer peligro es un frente interno de amenaza de dominación. La respuesta a este peligro es el liderazgo de la idea, todavía no madura, de una Confederación latinoamericana, una segunda independencia contra los Estados Unidos. Un proyecto de Confederación pensando la latinidad latinoamericana a partir de la búsqueda de su posición dentro de un nuevo contexto internacional marcado por la lucha de razas (raza latina y americana frente al paneslavismo, pangermanismo, panlatinismo francés).

A finales de junio de 1856, Bilbao cuenta regresar a Chile una vez conmutada su condena a muerte pendiente a causa de los hechos de 1851. Sin embargo sus esperanzas se diluyen en septiembre ante la ausencia de decreto de amnistía. Esta amnistía será efectiva solamente en 1861.

En octubre de 1856 Bilbao viaja a Londres. En 1857, ya en Buenos Aires, funda la Revista del Nuevo Mundo. Sus artículos publicados en El Orden de Buenos Aires y El Nacional argentino de Paraná, así como « La América y la República » de julio de 1857, muestran la mayusculización del término América Latina convirtiéndolo, en estos escritos, en nombre propio. Es la primera instancia de ocurrencia de América Latina como nombre.

El 24 de febrero de 1862, Quinet escribe desde Suiza: « voilà le projet ».  Durante ese año, en sus artículos contra la invasión  francesa de México publicados en Santiago de Chile, Bilbao utiliza la expresión América Latina denotativamente invocando una Confederación latinoamericana en la cual duda incluir Brasil y Paraguay a causa, en ese momento, de sus regímenes políticos. El 7 de octubre, en La Nación argentina, se publica su artículo Emancipación del espíritu en América, http://www.franciscobilbao.cl/1909/article-81905.html última ocasión en la cual Bilbao utiliza el término América Latina. En estos últimos artículos, todos enviados a Quinet, Bilbao presenta un programa de emancipación intelectual de América latina, una emancipación del espíritu latinoamericano frente a los peligros de la servidumbre intelectual hacia Europa.

La última carta conocida entre Quinet y Bilbao está fechada el 31 de enero de 1864 en la cual Quinet agradece la denuncia de Bilbao contra la invasión francesa escribiendo al mismo tiempo que “la conciencia parece haber muerto en el universo”.

 Contact: Vicente Romero/ Álvaro García San Martín

E-mail: viromeroes@yahoo.es/ agarciasnm@gmail.com

APPEL A CONTRIBUTION : Les Cahiers ALHIM n° 34 (deuxième semestre 2017)

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Appel à contribution

 Les Cahiers ALHIM (Amérique Latine Histoire et Mémoire), de l’Université de Paris 8, Vincennes Saint-Denis, consacrent un de leurs prochains dossiers (numéro n°34 2017) à l’analyse des peurs collectives en Amérique latine.

  https://alhim.revues.org/5635

Les peurs collectives en Amérique latine

« Notre société est malade du risque », écrit D. Heiderich dans un article récent (2017). Cette affirmation peut caractériser non seulement l’Europe mais aussi l’Amérique latine.

Les risques et par conséquent les peurs ont de multiples origines: catastrophes naturelles (inondations, séismes, épidémies, réchauffement climatique) ou épisodes de violence et/ou d’exclusion sociale (guerres, terrorisme, dictatures, conflits inter-ethniques, inter-religieux, délinquance, répression politique, catastrophes nucléaires, exil, pauvreté, chômage, maltraitance, émigration économique, etc.). Ces menaces réelles sont démultipliées à l’échelle de la mondialisation.

Dans ce contexte, le sentiment de vulnérabilité des sociétés est renforcé par la dérégulation économique, dont le contrôle échappe au politique. La peur naît de cette confrontation entre la faiblesse politique locale et la capacité de nuisance du pouvoir global. Face à l’État-nation qui n’est plus protecteur, et face aux institutions collectives en perte de vitesse (syndicats, sécurité sociale), le repli sur soi ou le recours à des solutions individuelles, prennent le pas sur la solidarité sociale.

Par ailleurs, les peurs sociales trouvent certes leur source dans des faits réels mais aussi dans l’imaginaire, qui sécrète des peurs sans fondements, construites sur des risques hypothétiques. Dans ce sens, la peur est un  instrument politique, idéologique et donc de pouvoir. Les peurs imaginaires sont généralement  induites par des entités (partis politiques, intérêts financiers, ONG, institutions religieuses, médias) qui véhiculent des idéologies propres à certains crédos politiques. Comme l’affirme Bauman, le « capital-peur est susceptible de produire n’importe quel type de profit, commercial ou politique » (Bauman, 2007: 22).

Le mythe de la peur, construit depuis le pouvoir politique, le plus fréquent, est un instrument de domination sans pareil (Camus, 1948) : une société qui a peur est une société vulnérable, fragile, et donc soumise au pouvoir, politique, économique. Les mythes manipulés par des intérêts politiques, partisans, réactivent l’image d’ « ennemi national héréditaire » : l’étranger, le migrant, le délinquant, l’arabe, le juif, l’intellectuel, les groupes minoritaires, en définitif,  l’ « autre ».

Les institutions religieuses échafaudent, à leur tour, des mythes dotés d’un fort pouvoir d’aliénation. L’angoisse provoquée par la Fin du Monde ou l’Apocalypse peut entraîner des adhésions inconditionnelles (Jodelet, 2011: 245).

Convoquons ici les théories du complot et le rôle des réseaux sociaux, propres à développer ce nouveau genre appelé fake news (fausses informations, faits alternatifs)  à l’ère de la post-vérité et donc à créer un sentiment d’inquiétude, de doute, d’incertitude.

Les entités culturelles de masse (radio, TV, presse) contribuent aussi à la manipulation de la peur, en élaborant une culture de la peur. Soumis à des objectifs économiques, les médias  utilisent  l’instrument de la peur qui pervertit l’information en cherchant à privilégier la quête d’audience.

Quant aux acteurs culturels (cinéastes, peintres, photographes, écrivains, philosophes, sociologues…), selon leur ligne idéologique, ils contribuent également à alimenter ou à atténuer les peurs collectives.

Dans ce numéro nous proposons donc une réflexion sur les peurs collectives autour des axes suivants:

  • Circonstances socio-historiques propices à l’apparition et à la représentation des peurs collectives.
  • Origine réelle ou imaginaire des peurs collectives. Répercussions et conséquences.
  • Intervention du pouvoir politique, économique, religieux et des médias dans la création des peurs collectives.
  • Rôle des acteurs culturels dans la construction et la déconstruction des peurs collectives.
  • Théories du complot et rôle des réseaux sociaux.

Bibliographie:

Langues utilisées : anglais, espagnol, français, portugais.

Un résumé de 500 mots environ devra nous être adressé avant le  30 juin  2017.

Merci de mentionner vos coordonnées professionnelles et de joindre un CV succinct (liste de vos publications des 5 dernières années).

Contacts : Nathalie LUDEC (Université Rennes 2) nathalie.ludec@univ-rennes2.fr, Perla PETRICH  (Université de Paris 8)  arpegio@laposte.net

Les articles définitifs (30 000 signes au maximum) seront à remettre avant le 1er octobre 2017.

Après acceptation de la proposition, l’article sera soumis au comité de lecture, qui décidera de sa publication sans avoir à justifier de sa décision. Si l’article ne respecte pas la feuille de style, celui-ci sera renvoyé à l’auteur pour faire les modifications nécessaires. Les auteurs s’engagent à réserver à la revue l’exclusivité de l’article et à autoriser sa publication en ligne. En cas de plagiat, les auteurs seront tenus pour seuls responsables. Dans le respect des droits d’auteur, l’intégration de photos ou de photogrammes doit s’accompagner de la demande d’autorisation à l’ayant droit.

NORMES DE PUBLICATION : http://alhim.revues.org/2861

CALENDRIER : 

  • 30 juin 2017: réception de propositions
  • 5 juillet 2017 : acceptation de propositions
  • 1 octobre 2017: réception des articles selon les normes de publication transmises / évaluation et correction des articles
  • 10 novembre  2017 : réception définitive des articles

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Convocatoria

Los Cahiers ALHIM (Amérique Latine Histoire et Mémoire) de la Universidad París 8 (Vincennes-Saint Denis) dedican uno de sus próximos números (2017 segundo semestre, n°34) a :

Los miedos colectivos en América Latina

« Nuestra sociedad está enferma de riesgo » asegura Heiderich en un artículo reciente (2007). Esa afirmación puede aplicarse no sólo a Europa, sino también a América latina y al mundo occidental.

Los miedos suelen justificarse por vivencias de catástrofes naturales (inundaciones, terremotos, sunami, epidemias, calentamiento climático) o de episodios de violencia y/o exclusión social (guerra, terrorismo, dictaduras, conflictos inter-étnicos, inter-religiosos, delincuencia, represión política, desastres nucleares, exilio, desocupación, pobreza, maltrato, reducción de salarios, despidos, emigración económica, etc.). Esas amenazas reales son multiplicadas a la escala de la mundialización.

Otro factor de miedo es el provocado por la conciencia de fragilidad de la sociedad debido a la ausencia de regulación económica por parte del poder político. El miedo nace de la confrontación entre la debilidad de la política local y la fuerza destructora del poder global. El Estado-Nación ha dejado de ser protector y las instituciones colectivas han perdido influencia (sindicatos, seguridad social….). Frente a esta situación la respuesta es el repliegue sobre sí mismo, la búsqueda de soluciones individuales y, en consecuencia, la ruptura de la solidaridad social.

Hay que tener en cuenta que los miedos sociales no están solamente ligados a hechos reales y constatables, sino también al imaginario, creador de temores basados en suposiciones de riesgos futuros. El miedo es un instrumento de poder. Los miedos imaginarios son generalmente inducidos por entidades que instauran y vehiculan ideologías (partidos políticos, intereses financieros, ONG, institucions religiosos, medios de información…).

Los mitos del miedo organizados desde el poder político son los más frecuentes ya que mantener a los hombres bajo el miedo es una forma absoluta de dominación ( Camus, 1948). Un pueblo con miedo es un pueblo fácilmente dominable. Los mitos manipulados por intereses políticos reavivan la imagen de « enemigos nacionales hereditarios »: el extranjero, el inmigrante, el delincuente, el árabe, el indígena, el intelectual, la masonería, los judíos y todos los grupos minoritarios, en definitiva, « el otro ».

Otros mitos de gran poder son los construidos y administrados por las instituciones religiosas. La angustia que provoca la posibilidad del Fin del Mundo o del Apocalipsis puede inducir a adhesiones incondicionales.

También en este caso hay que tener en cuenta las teorías del complot y el papel que juegan las redes sociales. Ambos tienden a desarrollar un nuevo género reconocido como fake news (informaciones falsas,  « acontecimientos alternativos ») y a crear así otras inquietudes, dudas e incertidumbres.

Las entidades culturales de información masiva (radio, televisión, prensa…) con sus propios mecanismos contribuyen también a la manipulación del miedo. En muchos casos no se trata de informar al público sino de « formarlo » para que sea capaz de almacenar el máximo de información y se convierta en un adicto « consumidor » del miedo.

Por su parte los actores culturales (cineastas, pintores, fotógrafos, escritores, filósofos, sociólogos….), según su línea ideológica, sus intereses económicos o sus ambiciones de poder y éxito, contribuyen a alimentar o bien a contrarrestar el miedo colectivo.

En el marco de este número los artículos deberán responder a a los ejes siguientes:

  • Circunstancias socio-históricas propicias para la aparición de representaciones del miedo colectivo.
  • Origen real o imaginario de los miedos colectivos. Repercusión y consecuencias.
  • Intervención del poder político, económico, religioso y de las entidades de información en la creación de los miedos colectivos.
  • Participación de los medios culturales en el mantenimiento –o desmantelamiento- de los miedos colectivos.
  • Teorías del complot y papel de las redes sociales.

Bibliographie:

Idiomas utilizados: inglés, español, francés, portugués.

Un resumen de 500 palabras tiene que ser enviado antes del 30 de junio del 2017.

Gracias por mencionar sus datos profesionales (Institución, Laboratorio, dirección…) e incluir un corto currículo (lista de publicaciones en los últimos 5 años).

Contactos: Nathalie LUDEC (Université Rennes 2) nathalie.ludec@univ-rennes2.fr, Perla PETRICH  (Université de Paris 8):  arpegio@laposte.fr

Los artículos definitivos no deben sobrepasar los 30 000 signos y tienen que ser enviados antes del 1 de octubre del 2017.

Una vez aceptada la propuesta, el artículo será evaluado por el comité de lectura que decidirá de su publicación, sin tener que justificar su decisión. En el caso de no respetar las normas de publicación, el artículo será reenviado al autor para modificación. Los autores declaran reservar a los Cahiers ALHIM la exclusividad de su artículo y autorizan su publicación en línea. En caso de plagio, los autores serán considerados únicos responsables. En el marco del respeto a los derechos de autores, la integración de fotografías o fotogramas debe acompañarse de una autorización.

NORMAS DE PUBLICACIÓN: https://alhim.revues.org/2863

CALENDARIO:

  • Junio 30, 2017: recepción de propuestas
  • Julio 5, 2017:
  • Octubre 1, 2017: recepción de artículos en extenso bajo los criterios editoriales señalados/ envío de dictámenes de los artículos a los autores para su corrección.
  • Noviembre 10,  2017: recepción de artículos definitivos para dar cuerpo a la revista.

Hommage au latino-américaniste Jean Piel (1936-2017), lundi 26 juin 2017

 

 

Ouverture de la journée

Enrique Fernández Domingo (Directeur du groupe de Recherche ALHIM) :

Primero de todo, me gustaría agradecer a nuestro compañero Vicente Romero su propuesta y su implicación en la organización de este homenaje a Jean Piel organizado por nuestro grupo de investigación.

Desgraciadamente solo conocí a Jean Piel puntualmente durante una de las actividades organizadas por nuestro equipo de investigación. Sin embargo, es a través de su obra y su pensamiento que he podido dialogar con  él y conocer al intelectual apasionado por América latina.

Siguiendo los postulados de Marc Bloch y de Eric Hobsbawm, marcado por las obras de Pierre Vilar, Edward Thompson, Ruggiero Romano, Maurice Agulhon, Jean Piel siempre ha defendido una historia total y una historia marxista “inteligente”, inspirada por l’Ecole des Annales, y en la cual el compromiso político y las preocupaciones intelectuales son completamente indisociables.

Agrégé d’histoire, investigador al CNRS, profesor a la Universidad de Paris 7 y al IHEAL, cooperante universitario en Túnez, Gabón, Camerún, Ruanda, Congo-Brazzaville, militante anticolonialista, « tiers-mondiste », conocedor del Perú, Guatemala, México, Argentina,…, comunista “sincere”, Jean Piel siempre ha sido un electrón libre, un pensador independiente tanto dentro de la comunidad intelectual como en la institución universitaria donde, como el mismo dijo, siempre estaba con « un pied dedans un pied dehors »

A diferencia de otros americanistas para los que América latina era un problema intelectual que había que resolver, para Jean Piel América Latina era una cuestión de vida o muerte con respecto a su ideal vital.

Vicente Romero (Organisateur de l’hommage-Membre de ALHIM) :

Au nom du groupe Amérique latine, Histoire et Mémoire, de Paris 8, je vous donne la bienvenue à cet hommage à l’historien latino-américaniste, Jean Piel, qui vient de nos quitter il y a quatre mois.

Il ne s’agit pas d’un hommage à un maître à penser. Jean n’a jamais voulu en être un. Cet hommage, inattendu pour certains, se fait à contre-courant, pour cultiver le chemin, sans complexes, de l’engagement de l’historien, souvent en marge du pouvoir institutionalisé et malgré les aléas sur la vie de l’historien lui-même.

S’il n’a pas été un maitre à penser, comme la goutte d’eau qui laboure la pierre, Jean Piel a au moins enseigné à se méfier des courants historiographiques en vogue et promues par les pouvoirs et les grandes maisons d’édition. Ses ouvrages et articles publiés ne font pas partie de ces derniers épiphénomènes : ils cherchent à creuser la compréhension dans la complexité des processus socio-historiques sur la longue durée et sur la base des rapports structuraux, structurants et à la fois dynamiques. Ce n’est pas étonnant que bon nombre de ses articles soient dans les disques durs de nos ordinateurs, soucieux plus du partage que de l’échange, plus de la dynamique des productions et des recherches que des légitimations publiques. Ce n’est pas étonnant non surtout, en plus que sous son encouragement ait vu le jour dans les années 1990, à Paris VII, la revue Histoire et sociétés de l’Amérique latine, revue conçue par des thésards qui étions sous sa tutelle et don Jakob Schlüpmann ici présent entretient encore la flamme.

Oui, cet hommage à Jean Piel se fait presque en marge du centre et des traditions académiques, au risque de décevoir certains. Mais il sera une réussite si dans quelques années, et suivant des chemins peut être hérétiques, les historiens appelées latino-américanistes qui partageons certaines approches de Jean, retroussons nos manches pour produire ce que notre conscience et notre devoir nos impose. Je pense tout particulièrement à l’un de ses principes, exprimé en mars 2013 comme fruit du chemin parcouru, celui de considérer, suivant à Marti, comme « irréductible » l’inscription de l’histoire et les sociétés de l’Amérique latine « dans un espace américano-américain ». Si sur cette base nous reprenons la poste en collectif, ce serai le travail, le plaisir et l’aubaine partagés.

Cet hommage à pris les caractéristiques présentes grâce à Laurent, fils de Jean. C’est en particulier à lui qu’on peut faire la partie témoignage pour laquelle, à juste titre, bon nombre d’entre vous sont présents. Je lui en remercie. Je remercie également la présence des personnes qui pour différentes raisons sont attachés à sa mémoire, je remercie particulièrement la présence de Paul Estrade, engagé dès sa jeunesse et latino-américaniste, comme Jean.

Laurent Piel, Vicente Romero et Enrique Fernández Domingo
Laurent Piel :

Je voudrais tout d’abord remercier les organisateurs de cet hommage, en particulier Jakob Schluppmann qui a été l’initiateur de la rencontre qui a tout déclenché, Pablo Luna qui m’a intégré à cette rencontre et Vicente Romero qui a été un contact permanent pour l’organisation pratique (et qui m’a prouvé aussi ses talents culinaires par un excellent ceviche !). Je suis très heureux que cette journée ait lieu, et je pense que, même si mon père affectait un détachement de tout cérémonial institutionnel, il en aurait été heureux aussi.

Sans m’étendre, je voudrais sobrement – un adverbe qui ne lui seyait guère – rappeler à quel point il était un bloc, comme aurait dit Clemenceau : combien ont été les occasions pour nombre d’entre nous d’assister à ses incessants aller-retours entre des considérations de haute volée intellectuelle et des propos triviaux, entre un positionnement scientifique objectif et la manifestation tonitruante d’un choix personnel, entre l’exposé de connaissances érudites et des préoccupations rabelaisiennes… C’était lui, c’était mon père.

Mon père, dont nous allons retrouver l’érudition, les fulgurances, le bouillonnement, la jovialité, les provocations, le goût de la mise en scène, l’addiction à la cigarette et bien d’autres choses, grâce au travail réalisé par Victor dos Santos de TV Cristal et dont Vicente a su patiemment extraire la substantifique moelle.

Mon père dont Georges rappellera les engagements et les principes qui l’ont structuré jusqu’au bout, malgré les déceptions, les désillusions, les cassures, les ruptures…
Mon père, dont on ne peut comprendre le parcours, sans aborder des éléments plus personnels, comme le rappelleront Aurélia et Carine.

Mon père, enfin, qui a apporté sa pierre à la connaissance de l’Amérique Latine. Je ne suis pas compétent pour juger de la qualité de son œuvre – bien que j’aie beaucoup appris grâce à elle – mais je suis certain de l’amour qu’il portait à cet espace géographique et ses habitants.

Mon père qui me manque…

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Hommage à Jean Piel, TV Cristal, 2014     https://www.tvcristal.net/VOD/Rencontre/Hommage-Jean-Piel-hMQisaFXXp.html

Témoignages

Georges Waysand, Les engagements de jeunesse de Jean Piel

Le titre de mon intervention, c’est une formulation empreinte de neutralité cléricale universitaire ? Mon témoignage va porter sur Jean et « la crise de l’UEC (Union des Étudiants Communistes) 1961-1965 » dont les secrétaires généraux successifs n’étaient pas d’apparatchik : Philippe Robrieux, 1959 ; Jean Piel 1960 ; Alain Forner, mars 1962 ; Pierre Kahn 1964-1965.

Ce n’est ni un témoignage direct, ni une analyse historique, juste une esquisse d’par un témoin par défaut car mes rencontres avec Jean, de préférence en tête-à-tête!, ont été non-programmées, aléatoires et peu fréquentes au hasard des années. Au début des années soixante celles-ci avaient lieu à la Place Painlevé, à Jussieu tour 23 (23-13 : historiens/23-24 : physiciens du solide) de voisinage et plus fréquentes ces dernières années. Nous avions des connivences implicites, entre autres la rupture, l’ambition de l’intelligence du changement social….

La tour 23 et la diffusion internationale de la pensée Gonzalo, pour Jean c’est la narco guérilla: Pérou Jour de l’héroisme

L’année 1956

  • février : XXe Congrès PCUS coexistence pacifique + nuit du 24 Rapport secret
  • 16 mars : premières fuites dans le New York Times
  • 9-10 mai : M. Thorez au Comité Central «le prétendu rapport secret» (1982 aux Ed. Soc.!)
  • 6 juin : publication intégrale par Le Monde déjà traduit par G. Cogniot ; J. Pronteau l’avait eu en Pologne
  • Le PCF prépare son XIVe Congrès (Le Havre 18-21 Juillet): décision de créer le Mouvement de la Jeunesse Communiste et de l’UEC
  • 28 juin : émeutes de Poznan, W. Gomulka arrive au pouvoir
  • 26 juillet : nationalisation du canal de Suez par G.A. Nasser
  • 23 Octobre : Budapest manifestation pour le retour Imre Nagy au pouvoir, massacre eu siège du CC le 30
  • 24 Octobre : Protocole de Sèvres pour l’opération sur le canal de Suez
  • 4 Novembre : les chars soviétiques entrent dans Budapest
  • Novembre : opération israélo-franco-anglaise pour la reprise du Canal de Suez
Laurent Piel et Georges Waysand

Situations et réactions et différentes de Thorez et Togliatti face au XXe congrès

  • PCF : N’accepte pas la coexistence pacifique comme nouveau cadre de luttes ; donner raison à Khrouchtchev serait reconnaître que des critiques de Blum étaient fondées ; se rapproche du PC chinois dans un premier temps
  • PCI : Parce que le rapport aux socialistes (Nenni) est né dans l’antifascisme n’a pas ce problème ; ouverture vers le polycentrisme

Créée en janvier 1957 l’UEC a eu un permanent : Serge Depaquit (né en 1929) secrétaire administratif (depuis 1955 à l’UJRF). Il part à Prague au siège de l’Union Internationale des Étudiants et il y rencontre Jiri Pelikan, Achile Ochetto… En 1958, la guerre d’Algérie continue concernant au premier chef les jeunes, pas seulement étudiants, qui vont faire leur service. L’arrivée de De Gaulle au pouvoir posse la question de la nature du pouvoir gaulliste. Jean Pronteau : Lutte contre la guerre d’Algérie ; Laurent Casanova, Marcel Servin.

Togliatti Nuovi Argomenti 1956

Algérie 1960

  • 5 janvier : Le Monde publie le rapport de la Croix-Rouge sur la torture en Algérie
  • 20 février : début des arrestations dans le réseau mis en place par le philosophe Francis Jeanson, réseau des « porteurs de valises »
  • 15 avril : conférence de presse clandestine de Jeanson à Paris
  • 25 avril : arrestation de Georges Arnaud. Publication du livre Le Déserteur de Maurienne, pseudo de l’instituteur et officier déserteur Jean-Louis Hurst (plus tard journaliste à Libération)
  • 17 juin : procès de Georges Arnaud
  • 29 juin : S. de Beauvoir et G. Halimi révèlent « l’affaire Djamila Boupacha », jeune Algérienne torturée et violée par les paras
  • 5 septembre : ouverture du procès du réseau Jeanson, sans Jeanson qui n’a pu être arrêté
  • 6 septembre : publication dans le magazine Vérité-liberté du manifeste des 121 intellectuels
  • 3 octobre : manifestation de la droite. Le slogan le plus courant est : « Fusillez Sartre»
  • 9 octobre : manifeste de deux-cents intellectuels de droite pour la défense de l’armée

Dominique WALLON, Combats étudiants pour l’indépendance de l’Algérie: http://www.educationpopulaire93.fr/IMG/pdf/Combats_e_tudiants_Dominique_Wallon.pdf

Affaire Servin-Casanova

Comité Central des 23 et 24 février 1961 : Claudine Chomat, Yvonne Dumont, Jean Pronteau, Maurice Kriegel-Valrimont, Jean-Pierre Vigier, Philippe Robrieux qui a publié un article dans Clarté sur le XXe congrès

  • XXIIe congrès du PCUS, 17-31 octobre 1961
  • Vol spatial de Gagarine, avril 1961
  • Mur de Berlin, 12-13 août 1961
  • À l’UNEF (Dominique Wallon 1960-1962): Allocation d’études pour tous ; relations établies avec l’UGEMA ; Front Universitaire Antifasciste ; nombreux étudiants et métallos
  • Numéro spécial des Cahiers du communisme (juin 1961)

 Images du XVIe Congrès du Parti Communiste Français:   http://www.cinearchives.org/Films-447-230-0-0.html

Autocritique de Jean Piel à la fédé de la Seine puis au XVIe Congrès : Autocritique de Jean

« Dans Clarté, nous avons laissé paraître l’article de Philippe Robrieux, erroné sur plusieurs points. Cet article donnait une appréciation partielle et incorrecte du XXe congrès du PCUS, réduisant ses travaux au seul aspect de la dénonciation du culte de la personnalité, sans parler des grandes victoires de quarante ans de socialisme. Par ailleurs, il mettait l’accent de façon unilatérale sur la nécessité pour les étudiants communistes de militer davantage dans les organisations de masse sans souligner le rôle essentiel de l’organisation communiste elle-même comme organisatrice des luttes, propagandiste et éducatrice de nos adhérents dans l’esprit du marxisme-léninisme. […] Et la racine de tout cela c’était, de notre part, la surestimation de l’adversaire et la sous-estimation de notre force propre, force d’attraction des idées du communisme et force de notre organisation, solidement appuyée sur la classe ouvrière et son Parti, sur le camp socialiste et ses réalisations. En cela, et nous le comprenons mieux maintenant, nos erreurs et leur racine regardaient directement le débat en cours dans le Parti à propos des divergences des camarades Marcel Servin et Laurent Casanova. »

1962 le « Krouchtchevismes » persistent à la direction de l’UEC

Pelikan et Arbatov: Pelikan et Arbatov

Clarté nouvelle formule (Jean Schalit):   Clarté

Les Italiens ne seront mis en minorité qu’en 1965 au prix d’intenses manœuvres et de mobilisa<on d’appareil, ils décideront de ne pas créer de « structure partidaire » ce qui n’empêcha les initiatives …

Jean était en Amérique Latine, …

S’il avait encore était là je lui aurais fait part de mes dernières trouvailles avant hier :

La liquidation des bourgeoises !!! : Liquidation totale

Un char du PCF à la Soliday Pride 2017 !:  PCF

Salut Jean !

Bibliographie

Guillaume Quashie-Vauclin, « La jeunesse dure longtemps. Quarante ans d’historiographie desorganisations de jeunesse communistes françaises », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 116-117| 2011, 195-227. Online since 01 January 2014. URL : https://chrhc.revues.org/2396

Roger Martelli, « Le PCF et le PCI face à Khrouchtchev (1953-1964) », Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique, 112-113 | 2010, 45-55. Mis en ligne le 01 juillet 2013. URL : https://chrhc.revues.org/2123

Carine Chavarochette et Aurélia Michel, Jean Piel et le court vingtième siècle latino-américaniste

 

Laurent Piel, Carine Chavarochette et Aurélia Michel
Aurélia Michel, La leçon de Jean Piel

Je remercie vivement les collègues de l’initiative de cette journée, qui nous permet de revisiter le parcours de Jean Piel, son héritage intellectuel et l’actualité des questions qu’il a posées au long de sa carrière.

Je souhaite d’abord revenir sur un élément fondamental pour moi, comme ancienne étudiante, comme historienne de l’Amérique latine et en termes d’engagement professionnel : c’est le titre que nous avons choisi pour cet entretien, publié dans la revue Problème d’Amérique Latine en 2014, pour évoquer la trajectoire de Jean Piel.

Le « court vingtième latino-américaniste » est évidemment une référence à Eric Hobsbawm, qui écrivit sur le « court vingtième siècle » – l’âge des extrêmes, comme il l’a appelé[1]– de la même manière et avec la même chronologie qu’il écrivit son autobiographie, Franc-tireur[2], comme il l’explique dans l’introduction de l’un et de l’autre ouvrage.  En 1936, année de naissance de Jean Piel, Hobsbawm, âgé de 18 ans s’engage au parti communiste. Il entame alors ce qu’il dit être la seule intrigue de sa vie, qui était également la grande question du vingtième siècle, l’avenir de la révolution communiste. Sa lecture des relations internationales, des mouvements sociaux et des grandes dynamiques du siècle est entièrement organisée autour d’une tension dialectique entre Révolution et Réaction qui selon lui est le ressort des dynamiques historiques du monde contemporain. Cette question intellectuelle est indissociablement une question personnelle, qui se traduit par ses engagements, ses rapports passionnels avec le parti communiste, qu’il ne quitte pas en 1956, qui le rejette, qu’il aime, etc. Les deux livres, l’histoire du vingtième siècle et celle d’un homme engagé, tournent autour des mêmes enjeux, avec les mêmes dates charnières et les mêmes traumatismes. Et c’est cette trajectoire à deux échelles qui permet de comprendre le vingtième siècle.

Et dans le cas de Jean Piel, comprendre l’histoire de l’Amérique latine.

Lorsque nous avons réalisé cet entretien, même si ce n’était pas une surprise, j’étais à nouveau frappée de voir à quel point Jean Piel avait soumis toute question intellectuelle, politique, personnelle, relationnelle à la même exigence, à la même lecture, celle de l’engagement révolutionnaire, pour la justice et l’égalité.

Car pour résumer ce texte biographique, l’histoire de l’Amérique latine de Jean Piel est entièrement tendue par l’inquiétude politique, qui était celles des jeunes communistes de l’après-guerre (Hobsbawm est de la génération précédente), trop jeunes pour la guerre d’Espagne mais trop vieux pour 68, de l’avenir de la gauche et de la révolution. Que l’Amérique latine pouvait nous apprendre là-dessus ? quelle possibilité d’y voir advenir le mouvement révolutionnaire du monde ? La question de l’avenir politique de l’Amérique latine était largement partagée par les latino-américanistes qu’il a ensuite fréquentés, sociologues, géographes, anthropologues, etc. même si bien sûr les positions n’étaient pas les mêmes.

Après notre entretien, je l’ai eu à nouveau au téléphone et lui ai demandé de me confirmer cela : « à chaque nom que vous évoquez, qu’il soit de la sphère personnelle, professionnelle, publique, artistique, vous associez un positionnement sur l’échiquier de la révolution : est-ce vraiment votre seul critère ? « Oui, c’est en définitive la seule chose qui compte pour moi. » Il ne s’agissait pas d’ailleurs d’un jugement moral ni définitif, il s’agissait d’apprécier chez chacun, chaque peuple, chaque groupe social, sa capacité révolutionnaire, son parcours, son évolution intellectuelle, sa progression.

C’est évidemment tout un vocabulaire, une grille de lecture, qui scandait les cours de Jean Piel et que nous sommes en train d’oublier. Les temps ont changé. Les combats des jeunes communistes d’après-guerre, ceux de leurs cadets les soixante-huitards révolutionnaires, leurs opposants réactionnaires ou libéraux, sont très nettement dilués dans la social-démocratie, pour parler comme Jean Piel, et des formes de consensus mou qu’il avait eu le temps de voir se consolider et de détester, consensus mou qui s’est d’ailleurs radicalisé et ancré dans le libéralisme dit progressiste actuellement au pouvoir en France.

Pourtant, la question de l’Amérique latine, continue, comme elle a été pendant tout ce court vingtième siècle, d’être le grand terrain problématique de la gauche française.

La fin des régimes militaires et la démocratisation des années 1980-90, a été conduite en grande majorité par la néolibéralisation économique et pour une autre part, par le populisme, parfois les deux en même temps. Dans tous les cas, la Révolution n’a pas eu lieu, et tous les indicateurs là-dessus sont sans ambiguïté : ils laissent peu d’espoir.

Malgré cette évidence, il est étonnant de voir qu’aujourd’hui encore, la question de l’Amérique latine continue d’occuper le débat au sein de la gauche en France, comme si c’était encore le continent américain qui donnait la mesure de notre capacité révolutionnaire ou réformiste ici. Durant la campagne présidentielle, la gauche s’est écharpée sur cette question cruciale : Mélenchon est-il pro-Chavez et pro-Morales ? comme si l’éventuelle politique internationale de l’éventuelle présidence avait pour question de fond les relations avec l’Amérique latine, rédhibitoire pour beaucoup de gens (apparemment plus que la politique envers l’Allemagne, l’Arabie saoudite ou les Etats-Unis), tandis que ses défenseurs se risquaient à minimiser des régimes pour le moins problématiques. Je ne rentrerai pas dans cette polémique, je constate simplement qu’elle continue d’organiser pour ne pas dire cliver non seulement les latino-américanistes mais la gauche française toute entière.

Cela pose question : est-ce que l’Amérique latine peut encore, doit encore, nous donner des réponses sur l’avenir des processus démocratiques et de l’égalité ? C’est ce que semblent montrer plusieurs publications récentes, comme par exemple le livre Les Gauches Du XXIe Siècle. Un Dialogue Nord-Sud[3], qui montrent que les expériences latino-américaines, extrêmes-occidentales, peuvent encore nous apprendre à réfléchir.

Quels furent donc, en histoire, les grands chantiers intellectuels de Jean Piel qui justifient cette place de l’Amérique latine dans la pensée révolutionnaire ?

D’abord, l’histoire de l’Amérique latine est sans aucun doute l’histoire de la colonisation européenne. Comme il l’évoque dans son entretien, c’est comme étudiant tiers-mondiste, après le choc de la guerre d’Indochine et la « déception » de l’Algérie, qu’en désespoir de cause révolutionnaire, il se tourne, avec quelques autres comme Régis Debray, vers l’ouest.

L’histoire coloniale est alors un enjeu scientifique et intellectuel. Il lui faut reprendre, dans le détail et dans sa totalité, cette mesure de la « grande dépossession », évoquée dans le dernier ouvrage dirigé par Pablo Luna ici présent[4]. C’est ce à quoi il s’attelle dans les Andes et ouvre un chantier fondamental qui est celui de la constitution des grands domaines et les logiques de résistance indienne. Première du genre pour les Andes, sa thèse sur le capitalisme agraire au Pérou, telle qu’on pouvait en attendre d’un historien marxiste, est devenue un préalable nécessaire aux études andines. Ce qui est fait n’est plus à faire.

Documenter et comprendre cette « grande dépossession » qui est l’histoire de l’Amérique latine, c’était aussi pour Jean Piel comprendre les logiques des sociétés indiennes et de les reconnaître comme acteurs historiques avec leur propre inertie. C’était alors, au début des années 1960, une innovation importante, présageant le parti pris des futures subaltern studies. C’est grâce à la géographie et l’anthropologie, que Carine Chavarochette va évoquer tout à l’heure, qu’il a pu ainsi observer et accepter mentalement l’idée que les mondes indiens puissent « Faire société », au sens plein et lascasien du terme. C’est aussi de cette manière qu’il est resté ensuite spécialement ouvert et attentif aux processus identitaires ou aux études anthropologiques historiques du monde indien, par exemple en encourageant les recherches de ses doctorants dans ce sillon, comme celle de Carine ou la mienne. Il avait accepté, et pour un marxiste c’est un bel effort, l’existence d’un monde culturel indien ou plutôt d’une multitude de cultures indiennes qui, pourquoi pas, pouvaient constituer autant de formes de résistances, en dehors de la doxa classiste révolutionnaire et sans tomber non plus dans la fascination dépolitisée du multiculturalisme gnangnan.

Au fond, sa passion intellectuelle l’entraînait à suivre à la loupe les dynamiques révolutionnaires, mêmes minimes, qui étaient portées parfois par des groupes sociaux, des émergences d’élites indiennes, de métis ouvriers urbains, des mouvements de femmes, des favelas etc. tout ce qui pouvait démontrer les contradictions historiques du capitalisme, le frémissement d’évolutions bigarrées, hybrides, complexes de la société latino-américaines, traversant les groupes nationaux, les logiques d’Etats, questionnant la mondialisation.

Ces questions posées à l’Amérique latine continuent d’être au travail parmi nous, et je reconnais avoir été toujours bluffée par sa capacité à entendre de nouvelles propositions, à reconnaître les formes de l’émancipation même lorsqu’elles étaient très éloignées de sa propre culture politique d’après-guerre : toujours à l’affût de nouveautés révolutionnaires, il n’était en rien dogmatique, même s’il nous rebattait les oreilles avec les grands poncifs marxistes dont nous savions bien qu’ils étaient éculés mais que nous laissions dire. Car au fond, au détour d’un raisonnement, d’une sentence assénée presque mécaniquement, il pouvait toujours nous surprendre, nous dévoiler un rapport de force que nous avions manqué, une contradiction qui prenait un nouveau sens. Bref, il nous rappelait que le marxisme, quand il est bien fait, est toujours utile : il permet de traquer les dynamiques d’émancipations et de reconnaître les impostures.

Et à propos d’impostures, il faut reconnaître à Jean Piel d’avoir été un intellectuel sans compromission, qui s’est frayé un chemin dans le monde universitaire assez laborieusement, chaotiquement, qui a obtenu la reconnaissance de ses pairs sans jamais respecter aucun de ses codes sociaux, – il fut même souvent déplacé et gênant, y compris pour ses étudiantes, mais qui est entré dialogue avec eux et a gagné leur respect. Il a réussi cette prouesse (est-elle envisageable pour notre génération ?) de devenir et rester un intellectuel engagé, sans jamais « trahir » son père, ouvrier syndiqué, au chômage quand il est né en 1936. Car c’est la première chose qu’il a voulu nous raconter dans cet entretien, peut-être son point de départ : quand un professeur du secondaire tente de convaincre ses parents que l’élève Jean, après son brevet d’études, doit aller au lycée faire des études générales, son père le tance : « Au lycée ? tu vas donc nous trahir ». Et bien non, Jean Piel n’aura jamais trahi, et pour autant il aura occupé la position d’influence qui permit à des générations d’étudiants de comprendre, de réfléchir, de s’émanciper. Ce parcours d’une exceptionnelle intégrité, cette dernière prouesse avec laquelle je voudrais conclure, fut surtout, pour l’étudiante que je reste, une grande leçon.

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[1] Eric John Hobsbawm, L’âge des extrêmes: le court vingtième siècle, 1914-1991 (Bruxelles, France: Complexe, 1999).

[2] Eric John Hobsbawm, Franc-tireur: autobiographie, trad. par Dominique Peters et Yves Coleman (Paris, France: Hachette littératures, 2007).

[3] Jean-Louis Laville et José Luis Coraggio, éd., Les gauches du XXIe siècle: un dialogue Nord-Sud (Latresne, France: Le Bord de l’eau, DL 2016, 2016).

[4] Pablo F. Luna et Niccolò Mignemi, éd., Prédateurs et résistants: appropriation et réappropriation de la terre et des ressources naturelles (16e– 20e siècles) (Paris, France: Syllepse Editions, 2017).

Dialogue : Bilbao et Quinet devant la révolution sociale et le colonialisme français

Arauco Chihuailaf, Alvaro García San Martín y Vicente Romero

La tarde comienza con la intervanción del profesor Vicente Romero y su comunicación Quinet, el “Terror” en Junio de 1848 y el fracaso republicano de junio de 1849.

El historiador Fernand Braudel, en algún momento de su brillante carrera, consideró a la llamada América Latina, como un laboratorio para las ciencias humanas. Muchos investigadores, emprenden el camino de su disciplina seducidos por el exotismo de algunas sociedades, historia y objetos de estudio. Es muy común para otros cuando recién inician sus investigaciones, ir a estudiar otras sociedades e historias por exotismo. La fuente de los primeros estímulos puede ser muy diversa; importan el recorrido y los resultados. En nuestro caso, siempre hemos tratado de mirar la historia y las sociedades desde dentro, como si fuesen nuestras, con sus tensiones frustraciones, esperanzas, en el mejor de los casos tomando la distancia metodológica del historiador para comprenderlas en sus potencialidades y límites, y para desanudar sus posibilidades en las cuestiones inmediatas y estratégicas en disputa.

En esta ocasión, alejándonos del latinoamericanismo y de la naturaleza formal de este Homenaje a Jean Piel, vamos a centrar nuestra intervención sobre un caso europeo. Nos vamos a ocupar de la praxis de Edgar Quinet, maestro y amigo del chileno Francisco Bilbao, en torno a la jornada del 13 de junio de 1849 y de su posición frente a lo que comúnmente se llama el Terror en la historia de la República Francesa.

Con la insurrección de Febrero y la instalación de la República en Francia, las insurrecciones democráticas y nacionales de 1848 en numerosos rincones europeos, habían recibido un singular aliento. Cuatro meses más tarde, la sangrienta represión a la insurrección obrera de París a fines de junio paró brutalmente ese aliento, dejando en plena marcha a aquellos pueblos. La Europa de Viena, monárquica y ultramontana, que no se había quedado dormida, hará de la “República del orden” su bastón para volverse a levantar y retomar la conducción del curso de los asuntos europeos. Así lo hará, con algunas pérdidas ciertamente para el ultramontanismo austriaco debidos al avance del capitalismo “nacional”, sobre todo luego de la expedición de México, cuando se realizaban las unificaciones italianas y alemanas, hacia 1870-1872.

En febrero de 1848, en medio de la profunda crisis económica internacional, la Monarquía de Julio había terminado sus últimos días embalsamada por el pueblo obrero en armas, portador en Francia de la “cuestión social” anunciada, desde perspectivas opuestas, por Marx y por Tocqueville. Las Jornadas de Junio se habían desencadenado debido al retroceso del ejecutivo francés con respecto a su compromiso de asegurar una mínima protección a los trabajadores desocupados mediante los Talleres Nacionales. Dicho compromiso no había estado a la altura de las propuestas de los trabajadores levantadas desde sus clubes políticos y sociales; sin embargo, los trabajadores exigieron por lo menos el respeto del compromiso contraído por el gobierno. Desde abril, Edgar Quinet era representante y coronel de la Guardia Nacional. En junio defenderá, con su voto en la Asamblea y con las armas, el orden burgués centralizado en manos del general Cavaignac, transformado en dictador. La represión había sido conducida por Cavaignac y otros generales de la guerra de la conquista francesa de la Argelia (ver anexo, en francés). Aun cuando arriesgó su vida intentando poner freno a la represión sin límites, Quinet dará un sentido concreto a sus ideas republicanas, opuestas a la “República social” que buscaban los obreros desde sus barricadas. Lamennais, padre espiritual de Francisco Bilbao, era también representante en la Asamblea, y como Quinet, sabía de la labor en la sombra de los conspiradores pretendientes del trono. Sin embargo, en junio defendió claramente la causa social y condenó públicamente la sangrienta represión que, en sus palabras, terminó con la República. Michelet, corazón y cerebro cercanísimo de Quinet hasta entonces, parece no haber compartido totalmente el alineamiento detrás del orden de su hermano intelectual.

Quinet, era coronel de la 11ª legión de la Guardia nacional, del distrito de París alrededor del Luxemburgo hasta el Sena y la frontera con el Panteón. Por la naturaleza estratégica de este distrito, la primera consigna de Cavaignac para las fuerzas a su servicio en esta zona sin duda fue impedir el avance de los insurgentes atrincherados alrededor del Panteón, asegurando así la defensa de los principales centros del poder (Luxemburgo y el Palacio Borbón): que los insurgentes se cansen y desgasten en sus barricadas, que no ataquen con todas sus fuerzas.

Desde un punto de vista ideológico, aun cuando la represión fue sangrienta, Quinet estaba por el sometimiento de los obreros de París “al orden”. Quinet había actuado militarmente para tener una “República del orden” contra la República social y contra las pretensiones de restauración monárquica. La dinámica impuesta del orden en la cual él participaba derivó rápida e inevitablemente a la búsqueda de la estabilidad mediante la instauración de un poder fuerte[1], bonapartista de hecho, estabilidad para la cual confluyeron también los que deseaban el retorno a la situación política monárquica anterior a febrero. La síntesis real finalmente no fue la buscada por Quinet. Las elecciones presidenciales de diciembre de 1848 dieron la victoria a Luis Bonaparte (4’500 000 votos), siendo vencidos, entre otros, Cavaignac -el carnicero de Junio y candidato de los “republicanos moderados” (entre los cuales Quinet) y de algunos monarquistas- y Ledru-Rollin – candidato demócrata socialista. En los hechos, los partidarios del orden habían preparado el camino para el sobrino de Napoleón. Este camino había sido despejado también con el concurso de Quinet, que justificó su compromiso militar de junio de 1848 con el objetivo de impedir el “Terror” y la llegada de Luis Bonaparte.

Según Valès, su tercer biógrafo, Quinet demisiona como coronel de la Guardia Nacional en junio 1849, luego del triunfo violento de la expedición militar romana de la república francesa destinada a restaurar en su poder a Pio IX, contra la república romana. Poco después del aplastamiento de la revolución obrera de junio, Michelet había sugerido a su amigo reconsiderar la pertinencia de mantenerse como coronel de la guardia nacional. “El papel de la guardia nacional, le escribía, será sumamente secundario, por mucho tiempo. Sin embargo, si se retira, escoja el momento apropiado. ¿Lo será quizá cuando quiera entrar seriamente en la vida parlamentaria? La reacción va rápido. El partido de Thiers llega con todos sus temores, mañas, pequeños rencores. Por lo tanto, esta cuestión deberá de plantearse, en la generosidad, -y en la fuerza”. (Michelet, Correspondance générale, V, 1846-1848, 1996: 730).

A fines de enero de 1849, la Asamblea Nacional pronuncia su disolución por presión del ejecutivo. La convocatoria a elecciones legislativas tendrá lugar a mediados de mayo, en un clima de prohibición de los clubes políticos obreros. Quinet se presenta y resulta electo.

En abril, el ejecutivo había hecho efectivo el envío de una expedición militar a Roma para imponer el regreso de Pio IX a su trono. Como era de prever, a fines de mayo, la fuerza militar se sobrepuso a las negociaciones diplomáticas (armisticio) (Mazzini, citado por Quinet, La question romane devant l’histoire, 1868: 244-249). Muchos parlamentarios republicanos “amigos de la Constitución” como Quinet, rechazaron esta expedición que comportaba una amenaza contra la naciente República en la Ciudad Luz, en base a una Asamblea Constituyente. Además, el ejecutivo francés, bajo el pretexto de impedir la intervención austriaca, cumplía los proyectos de ésta atentando contra las fuerzas que desde diversas regiones de la península pugnaban por realizar la unidad italiana.

El 11 de junio, diez días después de sitiada Roma y ante la amenaza inminente de la intervención de las tropas francesas para restablecer haciendo uso de la violencia el poder temporal del Papa y contra la república romana, Ledru-Rollin, líder de La Montaña, solicitó ante la Asamblea legislativa la acusación (interpelación) contra el presidente de la república, Luis Napoleón Bonaparte por haber violado la Constitución. Alrededor de un tercio de los 750 miembros de la Asamblea era republicana (200 representantes eran de La Montaña y unos 50 republicanos moderados -ahora “Amigos de la Constitución”); pero la mayoría eran “realistas” -monárquicos, legitimistas y orleanistas[2] (Quinet, 1868: 190; Ledru-Rollin, Le 13 Juin, 1849: 23). Como era de esperarse, el 12 de junio y con la abstención de los republicanos, el pedido de interpelación de La Montaña fracasó. Entonces, una parte del bloque republicano consideró que, con la intervención en Roma, el gobierno era ilegítimo al gobierno pues había infringido la constitución. Su fracción más radical propició una sublevación o levantamiento para restablecer los fueros de la república y de la Constitución. Revisemos lo que dicen los manifiestos publicados el miércoles 13 de junio en La Réforme (París, 13 de junio de 1849: 1; 3. Ver también las proclamas hechas el 12 y el mismo 13 en Quinet, 1868: 231-232; 235-238).

Ese día, este diario publicó varios llamados. El primero, en nombre de tres organismos: el Comité de la Prensa, el Comité Democrático Socialista, y el Comité de las Escuelas” (de los centros de estudio superior, todos del barrio latino), llamaba a la guardia nacional, a las fuerzas armadas y al pueblo a “levantarse” por la República y la Constitución.

El segundo, dirigido “Al Pueblo francés” y firmado por un grupo importante de legisladores (representantes), lanzaba las consignas “¡Viva la Constitución! ¡Viva la República!”. Entre los firmantes de este llamado no figura Edgar Quinet. El tercero, de la Asociación Democrática de los Amigos de la Constitución -de la cual era miembro Quinet[3], llamaba a una “manifestación grande y pacífica” para “hacer estallar la protesta popular [… y] asegurar desde ese momento el triunfo de la Constitución”. La Réforme publicaba igualmente una Declaración en nombre de un grupo de guardias nacionales de la XI legión que llamaba al “deber de insurrección”, y que concluía en los siguientes términos:

le ruegan reunir inmediatamente la legión para protestar enérgicamente ante la Asamblea legislativa y el poder ejecutivo, contra la violación de los artículos 5[4] y 54 de la Constitución, y de hacer cesar, mediante esta demostración de la indignación pública, la guerra fratricida iniciada contra Roma.

Aun cuando la Declaración no menciona explícitamente el destinatario, lógicamente se trataba de Edgar Quinet, quien era aún coronel y jefe de esta legión de la Guardia Nacional[5].

El mismo día, en La Tribune des peuples, “journal quotidien”, se informaba del llamados y comunicados hechos en el mismo sentido del de los de la XI, por guardias nacionales de la III y de la V y VII legiones[6].

Como vemos, por lo menos formalmente, Quinet no figuró en la primera línea de los legisladores implicados en este frustrado y fácilmente aplastado movimiento insurreccional. Sin embargo, desde fines de noviembre de 1848, él había argumentado su radical desacuerdo con el voto de la Asamblea Constituyente en favor de la expedición armada francesa de 3,500 hombres a Civitavecchia ordenada previamente por Cavaignac. Quinet afirmó categóricamente en su discurso del 30 de noviembre en la Asamblea que “comprimir mediante la amenaza a la revolución romana es atentar, en sus inicios, contra la nacionalidad italiana, y al mismo tiempo golpear a la revolución de Febrero”, (Quinet, 1868: 29; 42). A fines de abril del 49, en su folleto La croisade autrichaine, française, napolitaine, espagnole contre la République romane, añadió que la intervención francesa contra la república romana era contraria al equilibrio necesario entre razas para la nueva Europa[7]; que significaba la puesta de la República de Febrero al servicio de la Santa Alianza y del orden de 1815: y que Francia republicana hacía uso del veneno contra Roma y contra la unidad italiana.

El 13 de junio, la Asamblea legislativa vota la instauración del Estado de sitio en París y otras ciudades donde se hayan producido “insurrecciones parecidas”, y la disolución de la legión de artillería de la guardia nacional de la Sena (“la fracción democrática” de la guardia, dice Marx).

Después del 13 de junio, Quinet consideró como irreversible el giro conservador de la Segunda República; marca definitiva y nítidamente su distanciamiento con el gobierno, declarando ante sus amigos: “No quiero ser traidor”. “La Francia debe pagar su inmoralidad […] y pasará por un infierno de males” (Francisco Bilbao, citado por Manuel Bilbao, Obras Completas de Francisco Bilbao, Vol. I, 1866: LXXI).

Como muchos republicanos moderados, Quinet no había tomado consciencia de haber preparado y facilitado durante varios meses un develamiento rápido del 13 de junio de 1849, involuntaria e indirectamente. Esta ausencia de consciencia se hace evidente si analizamos la parte sustancial de su discurso crítico con respecto a los objetivos y resultados de la expedición romana, discurso ante la Asamblea, del 7 de agosto de 1849. Entonces dijo que era hacer uso de “un mal recurso, para reafirmar una sociedad desestabilizada, el mantenerla sobre el cadáver de una nacionalidad amiga” (Quinet, 1868: 263). La sociedad francesa nacida en Febrero había desestabilizado sus fundamentos republicanos con el terror empleado contra los obreros en Junio de 1848. El intentar mantenerla reafirmándola sobre el cadáver de la nacionalidad italiana, era solamente la continuación de intentar mantener la república francesa sobre el cadáver del proletariado francés. Quinet no comprendió este encadenamiento lógico.

Los republicanos moderados habían saludado e incluso -como él- participado a la represión de la insurrección obrera de junio 1848, se habían puesto al servicio del “orden”, y al hacerlo habían bloqueado todo posible eco popular al llamado que harían en junio de 1849 en defensa de la constitución y de la solidaridad con la república romana (Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, tercera parte). En efecto, en junio de 1849, se produjo lo previsible: marcharon no “más de dos mil personas”[8], entre representantes de La Montaña y de los Amigos de la Constitución, estudiantes y guardias nacionales, en el desfile que hicieran desarmados en las zonas donde un año antes, entre el 23 y 25 de junio del 48, había operado cañones, tropas de línea y guardias nacionales dirigidos por Lamoricière, Duvivier y el propio Cavaignac con el apoyo de varios “republicanos moderados”, estudiantes[9] y monarquistas contra las centenas de barricadas de los obreros armados de París. En 1849, el general Changarnier, con una larga carrera en la guerra de conquista de Argelia, monárquico y candidato rival de Luis Napoleón, fue nombrado por el gobierno de este último jefe de las fuerzas de línea y de la guardia nacional de París, para remplazar a los hombres colocados por el gobierno de Cavaignac. Changarnier fácilmente doblegará la tentativa insurreccional del 13 de junio, simbolizada por las pocas barricadas levantadas cerca del Conservatorio de Artes y Oficios y en algunas calles entre este Conservatorio y el mercado de París (Les Halles). Si los generales del África usaron cañones e incendiaron para doblegar a los obreros de París de junio de 1848, un general del África pudo doblegar a los desarmados republicanos, socialistas, estudiantes y guardias nacionales de París de junio del 49, incluso solo empleando el requerimiento (“sommation”) método aplicado durante la conquista ibérica en América y, recientemente, en la guerra de conquista francesa en el Africa (Ledru-Rollin, 1849: 48). En Italia, a inicios de julio, luego de un mes de ataque armado, el cuerpo expedicionario francés ahora compuesto de 30000 hombres tomaba el control de Roma para devolver el control sobre ella a Pio IX. Estas tropas de ocupación permanecerán hasta … setiembre de 1870.

La crítica desde La Montaña, aun cuando ciega con respecto a la actuación de algunos de sus miembros adversos a la revolución obrera de junio de 1848, fue severa con respecto a la república moderada en Francia y en Europa[10]. Esta crítica, al parecer, caló poco a poco en Quinet, generando un despertar parcial de la consciencia autocrítica, a tal punto que en octubre de 1949 él devino miembro de ésta, que se autodenominaba “reunión de los Representantes de la República Democrática y Social” (ver Biblioteca Nacional de Francia, Manuscritos, NAF 15509 -Lettres adressés à Edgar Quinet, p. 265). Algunas de sus frases posteriores al 13 de junio muestran un cierto malestar en él por el camino plagado de concesiones a los derrotados (reaccionarios) emprendido por los republicanos moderados -como él- desde el triunfo de la Revolución de Febrero. Veamos:

“[La Revolución de Febrero de 1848] ha creído que no podía salvar al mundo si ella no contaba con el apoyo del cura. Ella terminó necesariamente en la expedición romana. […] Los vencedores [de Febrero] deseaban a toda costa hacerse amnistiar; y como ni en eso se guardó el sentido de las proporciones, más se suplicaba a los vencidos y más se volvían éstos altivos”, escribirá un año después del 13 de junio, en L’enseignement du Peuple (1850: 25; 29)[11].

En diciembre de 1851, en los primeros días de su exilio en Bruselas, escribía a su amigo Emile Souvestre, “Me parece desde aquí, que nosotros rodamos alrededor de un mundo que hemos visto hundirse (s’engloutir) voluntariamente” (Quinet, Lettres d’exil à Michelet et à divers amis, Paris, T I, 1885: 4). En este mismo sentido, aun cuando en cierto modo autoexcluyéndose, dirá quince años más tarde -y con sentido discrepante a su amigo Victor Chauffour, “yo extraigo mis esperanzas de la inmensa desproporción existente entre los sacrificios hechos a la Revolución política y la nulidad de libertad a la que hemos llegado” (Quinet, Veytaux, 4 de diciembre de 1865, en Lettres d’exil à Michelet et à divers amis, Paris, T III, 1885: 35)[12].

Contrastemos brevemente estas frases de Quinet con algunos de sus pasos dados entre julio de 1848 y mayo de 1849. Resulta por no menos revelador, asociar, a) el proyecto de decreto “relativo a la inamovilidad de los sacerdotes en servicio (desservants), y a la instalación (institution) de tribunales disciplinarios eclesiásticos” en favor de los “sacerdotes católicos que durante cinco años hayan servido en una o más parroquias”, con b) la “pieza relativa a las cuestiones de Roma”, depositada para “devolver a Su Santidad su libertad personal”. Los portadores del primer proyecto constituían un grupo incoherente políticamente de representantes, pero todos opuestos al derecho al trabajo: Isambert, Mispoulet, Pascal Duprat, Gavarret y Quinet. El portador del segundo era Cavaignac, por quien todos los del primero habían votado los “honores”. Mientras que los primeros, a pequeña escala, querían obtener una cierta adhesión de los católicos acordando una estabilidad de residencia para los curas de parroquia, el general transformado en presidente-dictador del poder ejecutivo, a gran escala, actúa para consolidar a la reacción a nivel europeo[13]. En lo inmediato, ambos proyectos tendían al mismo objetivo: servirse de la religiosidad católica tradicional para dar fuerza a la candidatura presidencial de Cavaignac. Así lo denunció, en ese momento, La Réforme[14].

Cabe indagar ahora por el sentido político social de las partes sustanciales de las frases autocríticas de Quinet posteriores al 13 de junio. ¿Quiénes eran, según él, los “vencedores [de Febrero]” y de qué estos “deseaban a toda costa hacerse amnistiar”? ¿A qué mundo se refiere cuando habla del “mundo que hemos visto hundirse (s’engloutir) voluntariamente”? ¿a qué “Revolución política” se refiere? Si no tomamos en cuenta el de la “libertad”, ¿cuáles fueron, según él, los “sacrificios hechos a la Revolución política”? Aquí el resultado de nuestra indagación:

Para Quinet, los vencedores de Febrero fueron los “republicanos”; la “Revolución política” fue la instalación de la República; de lo que trataron de hacerse amnistiar los “republicanos” moderados fue de la osadía de haber terminado con el sistema político monárquico; algunos de los sacrificios hechos por él mismo a la Revolución republicana fueron el conceder a los sacerdotes de la Iglesia católica un derecho público para que se afinquen en sus parroquias, el establecer un régimen de silencio a las corrientes de opinión política al interior de las legiones de los Guardias nacionales, y también, el haber soportado el terror de las fuerzas “del orden” empleado contra el pueblo obrero en junio de 1848.

Quinet nunca consideró como uno de los “sacrificios hechos a la Revolución política” el que muchos de los republicanos moderados y conservadores hayan rechazado el derecho al trabajo o participado a transformar a Cavaignac en dictador el 24 de Junio. Tampoco consideró, claramente[15], a los trabajadores como los “vencedores” de Febrero, a pesar de que estos hicieron caer a la monarquía de Julio (testimonio del orleanista Tocqueville), ni a la “República democrática y social” como la “Revolución política” (a pesar de haber adherido al grupo de representantes auto-designado con aquel nombre en octubre de 1849); para él, la “Revolución política” fundamentalmente es “el reino del alma y de la justicia para todos” (“La République”, discurso en el Collège de France, 1848), más precisamente -en síntesis y en el siguiente orden de prioridad, es “libertad de asociación”, “libertad de creencias y consciencia”, “respeto a la familia y las propiedades”, y “derecho a vivir trabajando” (Discurso de Profesión de Fe de Quinet como acto de candidatura a coronel de la guardia nacional de París, “XIe Légion”, 21.03.1848[16]).

Obtendremos más luz sobre las limitaciones de la praxis de Quinet, si rescatamos el grado de avance de su pensamiento histórico social alcanzado justo antes de la Revolución de Febrero de 1848. Lograremos esa luz retomando los párrafos centrales de “La burguesía y el pueblo” de Les Révolutions d’Italie, el capítulo onceavo y último de los redactados e impresos días antes de la Revolución de febrero de 1848 y que será también el último del volumen publicado en el verano de 1848. Estos párrafos van como anexo 2 a esta comunicación.

La guerra social entre el popolani grassi y el popolo magro explica la evolución social y política de varios siglos de historia de la sociedad italiana. En Italia, desde el doceavo siglo, la lucha secular de los plebeyos burgueses dio por resultado la derrota tanto de la nobleza como la de los principios en los cuales basaba ésta su dominación sobre el resto de la sociedad. El trabajo (el oficio) dio derecho a la ciudadanía, pasando a ser el nuevo principio de toda la sociedad, dejando de serlo la propiedad y la tierra (“propiedad muerta” o latifundio). Sin embargo, en los siguientes siglos, la gran burguesía -y sus líderes-, renegando de su origen plebeyo, entraron en conflicto con las clases dominadas y para estabilizar la dominación oligárquica se aliaron con los nobles, aplicando un régimen de terror contra los “pequeños oficios” y los amplios sectores plebeyos. Entonces se formaron las repúblicas católicas, de las cuales surgieron las repúblicas principescas y luego los principados. Las revoluciones sociales se aclaran aún más al trasluz de lo que sucede en Francia en el siglo XIX (esto escribia Quinet hacia el 20 de febrero de 1848). La revolución francesa está alumbrando el reino de la burguesía, los nuevos popolani grassi: como los antiguos, advenedizos, fatuos, desprecio de las simpatías populares por lo universal, carentes de instinto de patria. Como la burguesía florentina con respecto a su enemigo gibelino, la gran burguesía francesa se identifica con la Santa Alianza y lo impuesto por esta en 1815. Sin embargo, a diferencia de la burguesía italiana transformada en oligarquía en su reforma y recomposición con la nobleza, la gran burguesía francesa prefiere apoyarse en el fondo proveniente del dinero, abandonando a los adversarios Dios, patria, humanidad, heroísmo, belleza, ciencia, arte. Al despojarse “imprudentemente” de estos valores, los popolani grassi están favoreciendo olímpicamente la suerte (faire la part trop belle à la fortune) impaciente del popolo magro.

En las partes de Les Révolutions d’Italie escritas después de Junio de 1848 y que -según el propio Quinet- retomaban el hilo de las que ya habían sido impresas antes de la Revolución de Febrero sobre la “guerra social” en Italia, se agudiza su análisis histórico de las “guerras de clases”, persistente desde mediados del siglo XIII, entre “il popolo grasso e il popolo magro”. El enfoque clasista se intensifica en dichas páginas, prolongándose en las de los capítulos complementarios de este primer volumen, tal como saldrá a luz en noviembre de 1851. Un enfoque sintético clasista que nos parece fuera de lo normal en la producción historiográfica de Quinet. Para comprender la amplitud y los límites de este fuera de norma agudizado en junio de 1848, ¿no deberíamos ir al encuentro de su visión dramáticamente personal de lo que acababa de vivir directamente, entre septiembre de 1845, incluso con las armas en la mano durante las Revoluciones de Febrero y Junio de 1848, y el 13 de junio de 1849[17]? La agitación social y política del proletariado parisino antes de la Révolución de Febrero había despertado en lo inmediato en Quinet una visión tensa y trágica de la historia.

En el caso de Quinet, el análisis de la historia basada en la comprensión del rol de los conflictos entre clases sociales y de la entrega al trabajo (el “oficio”) como fuente de propiedad, le llevó casi a convertirse en avisado consejero de la gran burguesía francesa (el popolo grasso): ésta debía instruirse, ser “humanista” y patriota, si deseaba impedir el asalto exitoso del popolo magro. Su análisis clasista no llegó a desentrañar la singularidad de las relaciones de clase propias al sistema económico de nuestro siglo: las del capitalismo. A diferencia, por ejemplo, de Lamennais (La esclavitud moderna, 1839[18]), Quinet no buscó comprender el proceso de incremento del capital basado en la relación laboral salarial de los trabajadores, el proceso de reproducción y ampliación de la explotación de una clase reducida en número, comparada con la clase asalariada, más numerosa. Con la interpretación de la historia y del presente elaborada por Quinet, no debe sorprendernos su práctica política, social y militar: su pertenencia a los “republicanos moderados”, a su identificación con las fuerzas del “orden”, su temor al “Terror” del proletariado que exigía sus derechos en base a valores universales de nuevo cuño -los de una clase social- (el nuevo popolo magro), no debe de sorprendernos finalmente -a pesar del cuestionamiento de ciertos excesos, su identificación con el Terror de las fuerzas del “orden” para aplastar la rebelión obrera de junio de 1848. Todo indica entonces que los cadáveres de Junio del proletariado no le inquietaron tanto, por lo que no le tendieron la mano para mirar con mayor claridad el drama del pueblo que él amaba como su segunda patria.

En términos conceptuales, en su explicación de los escollos de historia de la Revolución Francesa al parecer terminó predominando la ausencia de “libertad”. Así, de ese modo calificó tanto al llamado período del Terror, la Insurrección de Junio de 1948 como los períodos de gobierno de Napoleón y Luis Bonaparte. En lo que respecta a los casos que nos interesan aquí singularmente, Quinet mantendrá la impresión que tuvo la madrugada del 23 de Junio de 1848: la insurrección proletaria de junio de 1848 parecía mucho a “un 10 de Agosto” de 1792, como la insurrección antimonárquica: significaba el inicio del período del “Terror” (1865; Mme. Edgar Quinet, Edgar Quinet avant l’exil, 1888: 395-296; Castille, 1869: 42-43). Como otros republicanos, Quinet (y Bilbao[19]) lamentará en 1849, ver la República francesa ponerse al servicio del Papa. El estudio del pensamiento republicano de Quinet de los años 1848-1849 con respecto a este último caso y a la unificación italiana permite constatar un cierto acercamiento al de Lamennais: como siempre, Quinet rechaza la idea de hacer de la Iglesia católica uno de los pilares de la unidad italiana (crítica a Mazzini), mostrándose favorable a la realización de una “alianza” conformada por nacionalidades de “raza romana”, nacionalidades que serían más espirituales que las del norte de Europa, más materialistas. En efecto, para estimular una simpatía con la causa de la unidad italiana y debilitar el fundamento popular tradicional católico de la agresión de las tropas francesas dirigidas por Audinot contra la República Romana, Quinet propuso hacia fines de abril de 1849, una “alianza fundada en la comunidad de la sangre” entre miembros de “la raza romana”[20]. Quinet, interpelado por Mazzini, dejará de lado esta ilusión racial “romana”, pero seguirá convencido de que la salvación se encuentra en el espiritualismo que podemos designar de tipo romántico. Quinet mantendrá una mayor simpatía con los pueblos más cercanos a su área cultural. Él se identifica más con la causa emancipadora de los pueblos europeos que sufren de la opresión y el despotismo de las monarquías y que son más cercanos a su esfera cultural, que, por ejemplo, con la de los pueblos de Argelia que luchan contra la conquista, colonización y opresión francesa[21]. Se puede deducir entonces que, para Quinet, los valores de la civilización europea en general y “romana” en particular pueden justificar de modo limitado el empleo de la violencia contra otros pueblos no europeos y de otras culturas, incluso para someterlos y conquistarlos. Ahora sabemos, la unificación italiana (y chilena), se hará en base a la expansión territorial de las zonas mejor insertadas en las dinámicas capitalistas globales, a costa del sometimiento de los pueblos del sur y de las clases sociales urbanas explotadas.

 

Anexo 1

Des généraux de la conquête de l’Algérie pour mater la République sociale en France

La réaction de l’Assemblée constituante et la Commission du pouvoir exécutif face aux premières manifestations de l’insurrection ouvrière de juin 1848 ne se fit pas attendre : le Jeudi 22 juin 1848, ils confient le commandement de toutes les forces armées et la défense de l’ordre au général de l’armée d’Afrique, Eugène Cavaignac. Quand arriva la Révolution de Février, il « passait par républicain » (Blanc, Histoire de la Révolution de 1848, II, 1888 : 199), en partie grâce au prestige de son frère Godefroy, l’un des fondateurs du journal La Réforme, décédé en 1845.

La résistance algérienne conduite par Abd el-Kader depuis l’intérieur des terres, avait tenu tête pendant quinze années contre les visés marchandes et colonisatrices de la grande bourgeoisie française de la rive Sud de la Méditerranée. La grande bourgeoisie française en alliance avec celles de l’Europe et des Etats-Unis, voulait en finir avec la piraterie maghrébine pour imposer ses règles sur les échanges entre les deux rives de la Méditerranée grâce à ses nouvelles méthodes de guerre et la force des obus. La résistance continuera jusqu’en 1857 dans les montagnes kabyles (Hourani, 1990 : 358-361 ; Histoire générale de l’Afrique, vol. VI, 1996 ; Sarmiento, Viajes por Europa, Africa y América, [1849] 2003 : 214-215 ; 233). Fin 1847 l’armée française venait de vaincre Abd-el-Kader, après l’avoir privé de son arrière garde, le soutien marocain.

En Algérie, dès 1833, Cavaignac avait fait ses preuves dans la guerre de conquête sous les ordres de Desmichels, Clauzel, Bugeaud, Vallée, à Oran, la route de Mers-el-Kabir, Mascara, Oued-Fodda mais surtout à Mechouar (Tlemcen) et Cherchell, comme commandant du 2e bataillon d’infanterie légère d’Afrique et des Zouaves. En juillet 1835, sous les ordres de Bugeaud, il avait tenu tête aux tribus de la région de Tlemcen jusqu’à la défaite d’Abd El-Kader. Tlemcen avait un emplacement stratégique, à l’est de Mascara capital de l’émirat d’Abd El-Kader, pour la communication avec son arrière garde -le Maroc. En 1839, il remet en question la méthode des expéditions employées jusqu’alors dans la guerre de conquête et propose la « guerre préventive » consistant à ce « que chaque pas fait pour nous soit définitif », « Il faut séparer les tribus […,] il faut les envelopper » avec des colonnes mobiles d’infanterie durables, composées en moitié de cavalerie (La Régence d’Alger. Notes sur l’occupation, 1839 : 208 ; 212 ; 214 ; 235-240). Jusqu’à 1841, le régiment de Cavaignac se trouvait bloquée à Cherchell -près de Blida- au pied de l’Atlas par des kabyles, avec de sérieuses difficultés pour communiquer, par la vallée de Mitidja, avec Aumale, Joinville, Casa-Cuadrada, Médéah ou Milianah. Il obtiendra cette année le secours des troupes de Duvivier, Lamoricière (gouverneur d’Oran), Changarnier et du Duc d’Orléans ; les kabyles seront battus et les troupes françaises prendront Médéah et Milianah en mai. En 1843-1844, il dirigea la construction du poste militaire et de colonisation d’Es-Snam puis le commandement de Tlemcen. Fin 1845, Abd-el-Kader avec ses troupes régulières franchit la frontière du Maroc pour attaquer Tlemcen, avec le soutien de plusieurs tribus et obtient la victoire de Sidi-Brahim ; Lamoricière vint faire la guerre, Cavaignac tint sur sa position, jusqu’au repli de nombre de ces tribus. Fin mai 1846, dans une bataille de positions, les forces de Cavaignac détruiront celle du sultan des Angades du Maroc et de l’Algérie. Début 1847, avant d’être nommée général, Cavaignac dirigea l’expédition au Sahara, entre autres, avec le but de couper la communication de l’émir avec les tribus sahariennes en soumettant certaines de ces tribus à l’autorité de la France, ce qu’il parvint à obtenir. Le 24 février, le tout nouveau gouvernement provisoire de la Deuxième République française l’avait nommée gouverneur de l’Algérie puis général de division. En mars 1848, quand des clubs républicains constitués à Alger se proposèrent de démolir la statue du prince d’Orléans, Cavaignac, fit intervenir la force publique pour les en empêcher. (Voir, entre autres, Jacquot, Expédition du général Cavaignac dans le Sahara algérien en avril et mai 1847, 1849 : 7-9 ; Charles Mullié, Biographie des célébrités militaires des armées de terre et de mer de 1789 à 1850, 1852 ; Sarmiento, Viajes por Europa, Africa y América, 2003 [1849] : 201-206 ; 227)

Fin mars 1848, Cavaignac refuse le poste de ministre de la guerre, malgré que Lamoricière l’eût proposé le 24 février au gouvernement provisoire. Le 23 avril, il est candidat élu à l’Assemblée nationale constituante. Le 3 mai le gouvernement provisoire le rappelle à Paris. Une semaine plus tard, le 11 mai exactement, la toute nouvelle Commission du pouvoir exécutif le nomme ministre de la guerre, poste qu’il assume en arrivant à Paris, le 17.

Lors des Journées de Juin, pour mater l’insurrection ouvrière de Paris, parmi les officiers chargés par Cavaignac du commandement militaire des forces au service « de l’ordre », on trouve au moins quatre autres généraux venus d’Algérie : Duvivier, Lamoricière (orléaniste), Damesme et Bedeau (orléaniste). Cavaignac et ses officiers vont employer les techniques appliquées dans la répression des rebelles d’Algérie -même l’incendie[22]– dans la répression du prolétariat insurgé de Paris.

En Algérie, Duvivier avait été commandant de bataillons de Zouaves qui compta de milliers de nouveaux soldats parisiens venus des barricades du début des années 1830. Au triomphe de la Révolution de Février, le 24 même, le gouvernement provisoire charge nomme le général Duvivier d’organiser de la garde nationale mobile de Paris en le nommant commandant général. Deux jours après sa nomination, Duvivier obtenait le détachement « d’officiers, sous-officiers et caporaux des régiments de ligne, pour l’instruction et l’organisation des bataillons de la garde nationale mobile ». Cette garde sera composée de 24 bataillons, deux par arrondissement, chaque bataillon comptant avec 1 058 hommes, dont 10 membres de l’Etat majeur et huit compagnies de 131 hommes chacune, faisant un total de 25 392 gardes mobiles. La solde d’un simple volontaire était d’un franc cinquante journalier. Les gardes mobiles étaient des volontaires dont l’âge allait de 16 à 30 ans (il faut préciser deux choses pour avoir une idée de ce qui se passait alors : les Ateliers nationaux pouvaient donner du travail aux personnes âgées de 16 ans ; lors des élections de mai 1849 il fallait être âgé d’au moins 25 ans). La garde nationale mobile était conçue comme « l’avant-garde de la garde nationale fixe, et pouvant devenir l’avant-garde de l’armée parisienne ». Duvivier sera blessé lors de la Révolution de Juin et décédera deux semaines plus tard.

Le général Lamoricière était celui avec le plus d’expérience dans l’armée d’Afrique ; il était membre de la Commission de défense nationale créé par le Gouvernement provisoire le 14 mars, présidée par François Arago. Le 17 juin, quatre lieutenants colonels de l’armée d’infanterie étaient détachés pour commander chacun six bataillons de la garde nationale mobile de Paris, divisant militairement Paris en quatre arrondissements. (1848 : 69-70 ; 340). Pendant les Journées de Juin, il sera chargé de commander les opérations vers la Porte de Saint Denis, le Clos Saint-Lazare, le canal Saint-Martin. Fin juin, au lendemain de leur victoire, le général Lamoricière sera nommé ministre de la guerre et une partie des vaincus sera destiné pour la colonisation en Algérie.

Le général Damesme avait passé dix ans dans l’armée en Algérie ; le 22 Juin la Commission du pouvoir exécutif le promeut de colonel au poste de général de brigade commandant la garde nationale mobile de Paris « en mission hors cadres », il commandera cette force et d’autres pendant le 24 juin dans l’assaut des barricades du quartier du Panthéon. Blessé par les insurgés, il décède quelques semaines plus tard.

Le général Bedeau, un autre général d’Afrique et gouverneur d’Algérie en 1847, avait dirigé la répression de l’insurrection de Février 1848 à Paris au service de Louis Philippe. Lors des journées de juin, Bedeau conduit les opérations contre les barricades près de l’Hôtel de Ville et autour de ce qui est aujourd’hui la rue de Rivoli. Bedeau sera blessé dans la nuit du 23 Juin. (Castille, Les massacres de juin 1848, 1869 : 41 ; 70 ; Tocqueville, Souvenirs). Duvivier le remplaça dans la direction des opérations dans le quartier de l’hôtel de ville.

En responsable de la répression, Cavaignac avait consacré ses journées du 22 et 23 juin à mesurer les forces de l’adversaire et à mettre en place et en ordre son attaque. Le 24, ses forces, divisées en trois groupes principaux chargés d’opérer constamment par mases compactes en étendant successivement leur action pour se relier à la fin entre eux, étaient prêtes à partir à l’assaut des barricades les plus importantes, pas à pas. Il comptait avec plus de 100 000 hommes armés au service « de l’ordre ». Selon l’anonyme biographe de sa désastreuse candidature présidentielle de novembre 1848, Cavaignac, général d’Afrique désigné dictateur de la Deuxième République, aurait suivi le précepte d’un capitaine en Italie, « les mille barricades élevées dans Paris étaient un artichaut qu’il fallait manger feuille à feuille » (Blanc, 1880, II : 140-142 ; anonyme, 1848, 18-19).

Anexo 2

Extractos de “La burguesía y el pueblo” de Les Révolutions d’Italie, 1857 (del capítulo onceavo y último de los redactados e impresos días antes de la Revolución de febrero de 1848 y que será también el último del volumen publicado en el verano de 1848).

“El hombre en Italia, a pesar de todas sus caídas, conserva la fiereza individual de no querer ser medido ni recompensado por la propiedad y por la tierra.

Desde el doceavo siglo, habiendo sido derribada la nobleza, su principio de sociedad cae con ella. La ley no demandó al italiano sobre lo que poseía sino lo que él hacía. Sucedió que un tal disponía aún de bastos dominios, pero que ya era un don nadie en el mundo; es el trabajo que hizo al ciudadano, mas no la propiedad muerta (inmueble).” P. 168.

“[Pero la burguesía persistió en aliarse con la nobleza, cortar sur lazos con su raíz histórica plebeya y distanciarse del pueblo que le impuso revoluciones y derechos. Por esto,] el catorce y el quinceavo siglo no son más que una larga y violenta reacción de la burguesía para vengarse de sus humillaciones. Ella inaugura un sistema de terror contra los pequeños oficios.” P. 176.

“Si alguna cosa queda oscura en las revoluciones sociales, agregaría que esas tinieblas se esclarecen inesperadamente por la tentativa de la burguesía en el siglo XIX. En nuestros días, todo el mundo ve la revolución francesa alcanzar al reino de nuevos popolani grassi, cuyo parecido con a los antiguos es impresionante: el mismo estilo del advenedizo, la misma vanidad, el mismo desprecio de los sentimientos populares (de lo universal), el mismo ciego abandono de todo instinto de patria. La gran burguesía, conducida por sus jefes, emigra ahora hacia el terreno de los tratados de 1815 y de la Santa Alianza, como la gran burguesía toscana del catorceavo siglo se cobijó bajo la bandera del enemigo gibelino. Pero dos cosas aseguraron durante mucho tiempo, en Italia, el reino de la oligarquía de los ricos. Primeramente, al unirse por matrimonio a la nobleza de raza, ellos le adquirieron verdaderamente una parte de su sangre y de su estilo (génie). En segundo lugar, ellos obtuvieron gracias a aquellos la religión en la cual creían: un entusiasmo desinteresado, por lo bello en las artes, las ciencias, la civilización, en una palabra, un ideal eterno que les aportó algo de su durabilidad. Me parece que los popolani grassi de nuestro tiempo, al apoyarse en el único fondo del dinero, emprenden algo no solo nuevo en el mundo sino algo temerario; pues abandonar a sus adversarios Dios, la patria, la humanidad, el heroísmo, la belleza, la ciencia, el arte, significa realmente despojarse imprudentemente de todo, y favorecer olímpicamente la suerte (faire la part trop belle à la fortune) del impaciente peuple maigre.” P. 183.

Edgar Quinet (traducción: V. Romero)

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[1] Desde una perspectiva conservadora, Tocqueville había comprendido el proceso generador de la confluencia de los partidarios del orden contra la insurrección de junio y, luego del triunfo de estos, el restablecimiento por lo menos mediato del “orden social perdido” bajo conducción de los republicanos. A pesar de sentirse sin esperanzas para el futuro, así lo escribía a su amigo Eugène Stoffels, un mes después de derrotada la Insurrección obrera: « Je n’ai jamais douté un instant depuis février que nous ne dussions avoir une grande bataille dans Paris. Je l’ai dit, répété, et écrit cent fois. Aussi les journées de juin ne m’ont surpris que par les proportions colossales qu’a prises le combat. La victoire nous a fait regagner une partie du terrain que l’ordre social avait perdu. Pour la première fois, depuis quatre mois, un gouvernement régulier est possible ; et quoique je sois assuré que les hommes qui dirigent en ce moment les affaires, et l’Assemblée elle-même, seront surpassés par les nécessités de la situation, et no feront pas tout ce qu’il y aurait à faire dans ce but, je crois qu’en dépit d’eux et par la force irrésistible que l’événement a donnée aux idées d’ordre, le but sera atteint ; [..] » (Œuvres complètes, T V, 1866 : 456-457).

[2] Las legislativas del 26 de mayo dieron más poder al Patido del Orden conducido por Thiers, Montalembert, Barrot y Tocqueville (ministro de relaciones exteriores en junio de 1849) frente a los republicanos.

[3] Esta asociación, formada por republicanos moderados, se había conformado en noviembre de 1848, con la finalidad de apoyar la candidatura del general Cavaingac a la presidencia de la república.

[4] Se trata del inciso V del Preámbulo de la Constitución.

[5] Esta Declaración, de modo frontal, transgredía lo dispuesto por Quinet el 26 de febrero de 1849. Esa fecha, en consideración “del principio de equidad” de la orden recibida de parte del General Comandante en Jefe de la Guardia Nacional, Quinet había dado la orden a los Tambores de su Legión de “no llevar ni cartas ni piezas, ni listas extranjeras al servicio”. “Nosotros no podemos desear emplear los agentes oficiales de la Legión para servir nuestras diversas opiniones particulares”. Dirigiéndose al comandante de su Legión, concluía: “No dudo de vuestro respaldo en la aplicación de esta medida que no tiene otro fin que el mantener la unión y la concordia en la Legión”. En BNF, Quinet, Manuscrits, MF-3848, Achat 87-07p. 236 r/v. El general Changarnier era entonces el comandante en jefe de la guardia nacional de París y de la primera división militar. Como vemos, a fines de febrero de 1849; Quinet interpreta aún el silenciamiento de las opiniones políticas en el seno de la Guardia nacional -en realidad un silencio de plomo impuesto por el régimen presidencial de Luis Bonamarte recientemente instalado, como una iniciativa tendiente a “mantener la unión y la concordia en la legión” según un “principio de equidad que ha inspirado esta orden”.

[6] Cabe anotar que el director de dicho diario, el poeta y patriota católico polonés Mickiewicz, había abrigado una ilusión en el bonapartismo personificado por Luis Bonaparte y la política internacional del gobierno francés. No fue favorable a la intervención armada francesa en Roma pues consideraba que el poder temporal del papa debía basarse en su autoridad moral y no en la fuerza armada; pero tampoco simpatizó con los planes insurreccionales de La Montaña para el 13 de junio, pues consideraba que solo agravarían la situación. Ver MIckiewicz, La Tribune des Peuples, 1907: 19; 22-23.

[7] Este aspecto del pensamiento del Quinet de este momento, ha sido poco considerado por los analistas: según él despertar de las razas eslava y germana requerían de la conformación de un bloque mediterráneo o “romano” para crear un equilibrio en Europa. Dentro de esta lógica, los húngaros actuarían naturalmente y sin demandar contraparte, al servicio del bloque “romano” como barrera contra los eslavos. Dentro de esta lógica, la constitución de la nación italiana era un paso en favor de este indispensable para la formación de este bloque. En este folleto, Quinet llegó necesaria la conformación de una federación de estados de raza “romana”.

[8] Quinet, 1868 : 239.

[9] Ver Garnier-Pagès, Histoire de la Révolution de 1848. Journées de Juin, T. XI, Commission exécutive, V. III, 1872: 144.

[10] En su campaña por Ledru-Rollin, su candidato a la presidencia de la República, ésta decía que Cavaignac “se hizo el instrumento ciego y pasivo de la República moderada, de ese sistema bastardo de gobierno […. ] Si, usted Cavaignac, no hizo nada, ni por la democracia francesa ni por la democracia europea, que usted ha dejado ametrallar en Milán y Viena”. La Montagne, Paris, domingo 19.11.1848; mensual; número espécimen.

[11] Sobre la percepción de Quinet del proceso histórico italiano (las concesiones de la burguesía a la nobleza para la deriva de las repúblicas católicas en repúblicas principescas y de estas en principados absolutos) y el caso francés de 1848 ver en particular la página 194 correspondiente al capítulo XII, “Le principe des républiques italiennes” de Les Révolutions d’Italie, 1857. Este capítulo, redactado probablemente en 1849; no formó parte del primer volumen de este libro publicado en el verano de 1848. Sin duda en el transcurso del año 1849, Quinet dirá a sus colegas de la Asamblea: “Lo que Mickiewicz predice, les va a ocurrir. ¡Luis Napoleón les expulsará como a sirvientes!” citado en Mickiewicz, 1907: 19.

[12] Citado, de modo trunco, por Laurence Richer, « Quinet après 1848 d’après sa correspondance », en Quinet en question. Actes du Colloque de Bourg-en-Bresse pour la Commémoration du Bicentenaire de la Naissance d’Edgar Quinet, CEDIC, Lyon III [2003], 2004 : 46-47.

[13] Ver los proyectos Nos 670 et 671 en: 1848-1849. Impressions. Projets de lois, propositions, rapports, etc., T VII, Nos 611-700. París, Assemblée nationale, 1849.

[14] Con ironía, este diario anotaba el 29 de noviembre de 1848 (p. 2): “Cierto que se acerca la elección del presidente… Qué suerte para el Sr. Cavaignac, de poder decir al clero rebelde: Soldado del papa, ¿no soy yo vuestro hombre?”.

[15] Luego de la Revolución de Febrero de 1848, en su discurso en el Collège de France, Quinet no se refirió a los trabajadores como los conductores o “el genio” de esta revolución sino a las “masas”, “los débiles”, “los pobres”, “el bajo pueblo”: “Las masas han entrenado y conducido a sus jefes. Tal es el genio de esta última revolución, realizada por la fe, por los débiles, por los pobres, por el bajo pueblo (les petits), vale decir la más conforme con el espíritu del cristianismo del Evangelio de todos los tiempos” (La république, 1848).

[16] Voir Œuvres politiques d’Edgar Quinet, T. II, Bruxelles, 1860 : 191.

[17] Cabe recordar en particular que, entre septiembre de 1845 y febrero de 1848, Quinet había sido separado de su cátedra en el Colegio de Francia; que precisamente en ese período había escrito su crítica a la intervención francesa en contra la rebelión popular armada en Portugal, así como también impreso las dos primeras centenas de páginas sobre las Revoluciones en Italia.

[18] Francisco Bilbao tradujo esta obra de su padre espiritual, y la publicó con un prefacio suyo en Santiago de Chile, en 1843. Álvaro García San Martín, ha publicado recientemente una edición de esta traducción, acompañada de una noticia y de notas, en La Cañada, 3, 2012.

[19] En lo que concierne a Bilbao, su compromiso político en Chile, durante los años 1850-1852, lo hará siguiendo el surco “republicano socialista” del 13 de junio de 1849 más que “quarantehuitard” (idea compartida con AGSM), surco mejor expresado en el estilo de la carta de Santiago Arcos que en la respuesta de Bilbao a éste.

[20] Quinet, La croisade autrichienne, française, napolitaine, espagnole, contre la République romaine , Paris 1849: 7. Esta idea de alianza entre pueblos de “raza romana” muy bien pudo ser recogida por Quinet de la formulada por Lamennais en Le Peuple Constituant (1 junio de 1848), quien la relanzará en 1851 y 1953-1854.

[21] En su escrito sobre la intervención francesa en Portugal en favor de la reina al cuestionar la violencia empleada contra el descontento de los pueblos de dicho país porque “incomoda” que éste sea la expresión de la existencia de la nación portuguesa; también denuncia,  pero de soslayo, la excesiva “violencia que ustedes [, coronas francesa e inglesa,] muestran en África o en India” (La France et la Sainte-Alliance en Portugal, 1847: 26).

[22] Par exemple, en Algérie, la tactique de « terre brulée » de Bugeaud, l’enfumage de grottes (Cavaignac, Pélissier et autres, dès 1844) et, plus précisément, les incendiés de Moghard-Tahtania, Moghard-Foukania et S’fissifa, le 27-28 avril (par ordre de Cavaignac) et le 6 mai 1847 ; à Paris, en Juin, au Faubourg du Temple (par ordre de Lamoricière), au Faubourg Saint Antoine, le 24 et 25  juin (Jacquot, 1849 :157-176 ; 254-255 ; Stern, Histoire de la Révolution de 1848, II, 1863 : 433-434 ; 595)

El estudio propuesto por el profesor García San Martín divide metodológicamente la obra de Francisco Bilbao, sin discontinuidad, en dos periodos marcados por 1848, fecha clave del primer periodo, y 1856 como hito de referencia del segundo periodo. La conferencia aborda la relación epistolar entre Quinet y Bilbao durante el segundo periodo propuesto.

Francisco Bilbao (1823-1865): http://www.franciscobilbao.cl/1909/channel.html

En 1845, Bilbao llega a Paris por primera vez. Asiste a las clases de Quinet en el Collège de France y desarrolla una relación de discípulo-amigo con el intelectual francés. Entre los primeros días de 1845 y los últimos días de la vida de Bilbao, se desarrolla una relación epistolar entre el intelectual chileno y Edgard Quinet. A comienzos de 1855 tiene lugar la segunda venida de Bilbao a Paris, estancia que durará hasta finales de 1856, procedente de su exilio peruano.

Entre estos dos viajes se desarrolla en el pensamiento de Bilbao la cuestión latinoamericana. En septiembre de 1851, encontramos en el pensamiento de Bilbao tanto la matriz del encuentro latino e indígena y la posibilidad de la República como una novedad política y moral frente a la amenaza anglosajona, como la idea de producir un nuevo mundo desde su condición de latinoamericano. Según Vicente Romero, en el Manifiesto del Comité latino de París (1851) de Lamennais podemos rastrear ese sentido de latinidad que está presente en Bilbao. En diciembre de 1853, Bilbao opina que le mundo latinoamericano debe descatolizarse gracias al liderazgo de Chile.

Alvaro García San Martin Bilbao y Lamennais. Una lección de geopolítica

En 1855, Bilbao, en cuanto llega a París, escribe a Quinet, que se encuentra exiliado en Bruselas. A fines de septiembre, Bilbao viaja a Bruselas para visitar a su amigo y maestro. A fines del mismo año publica el artículo Movimiento social de los pueblos de la América meridional http://www.franciscobilbao.cl/1909/article-81873.html en donde considera que « el mundo americano pertenece definitivamente a la República » y que América del Sur debe recuperar la « bella sociabilidad latina ».

En enero de 1856, de regreso a París, Bilbao finaliza la redacción de su obra sobre Lamennais que será impresa en Paris el 1 de febrero de 1856. El 4 de marzo Quinet le escribe tras la recepción del libro. Entre marzo y mayo, Bilbao viaja por Italia. En junio regresa a Paris en el momento en que William Walker invade Nicaragua. El 22 de junio de 1856, Bilbao imparte en París su conferencia Iniciativa de la América. Idea de un Congreso Federal de las Américas frente a un público compuesto en su mayoría por residentes latinoamericanos. La conferencia es impresa dos días más tarde y enviada a Quinet quien responde subrayando la « barbarie demagógica de los Estados Unidos », señalando a Bilbao que « el viejo mundo le escucha » y « espera una oportunidad para invadir el Nuevo Mundo ». Quinet opina que hay que aplastar a los Estados Unidos y que hay que vigilar a los « Godos » de Europa. En julio de 1856, Bilbao responde a Quinet escribiendo que « jamás los Godos podrán enraizarse en el mundo liberado »

El 22 de junio de 1856, Francisco Bilbao realiza la conferencia Iniciativa de la América donde utiliza el término « América latina » distinguiéndola de la América sajona y la América indígena presentando el movimiento definitivo de visibilidad de América, de la realización de la República. Bilbao se posiciona desde la distancia frente a Europa, dándole la espalda y mirando hacia una América que avanza hacia la República frente al « catolicismo hispano », el « indeferentismo galo » y el « individualismo empresarial sajón ». Mientras los dos primeros representan una posible de contaminación, el tercer peligro es un frente interno de amenaza de dominación. La respuesta a este peligro es el liderazgo de la idea, todavía no madura, de una Confederación latinoamericana, una segunda independencia contra los Estados Unidos. Un proyecto de Confederación pensando la latinidad latinoamericana a partir de la búsqueda de su posición dentro de un nuevo contexto internacional marcado por la lucha de razas (raza latina y americana frente al paneslavismo, pangermanismo, panlatinismo francés).

A finales de junio de 1856, Bilbao cuenta regresar a Chile una vez conmutada su condena a muerte pendiente a causa de los hechos de 1851. Sin embargo sus esperanzas se diluyen en septiembre ante la ausencia de decreto de amnistía. Esta amnistía será efectiva solamente en 1861.

En octubre de 1856 Bilbao viaja a Londres. En 1857, ya en Buenos Aires, funda la Revista del Nuevo Mundo. Sus artículos publicados en El Orden de Buenos Aires y El Nacional argentino de Paraná, así como « La América y la República » de julio de 1857, muestran la mayusculización del término América Latina convirtiéndolo, en estos escritos, en nombre propio. Es la primera instancia de ocurrencia de América Latina como nombre.

El 24 de febrero de 1862, Quinet escribe desde Suiza: « voilà le projet ».  Durante ese año, en sus artículos contra la invasión  francesa de México publicados en Santiago de Chile, Bilbao utiliza la expresión América Latina denotativamente invocando una Confederación latinoamericana en la cual duda incluir Brasil y Paraguay a causa, en ese momento, de sus regímenes políticos. El 7 de octubre, en La Nación argentina, se publica su artículo Emancipación del espíritu en América, http://www.franciscobilbao.cl/1909/article-81905.html última ocasión en la cual Bilbao utiliza el término América Latina. En estos últimos artículos, todos enviados a Quinet, Bilbao presenta un programa de emancipación intelectual de América latina, una emancipación del espíritu latinoamericano frente a los peligros de la servidumbre intelectual hacia Europa.

La última carta conocida entre Quinet y Bilbao está fechada el 31 de enero de 1864 en la cual Quinet agradece la denuncia de Bilbao contra la invasión francesa escribiendo al mismo tiempo que “la conciencia parece haber muerto en el universo”.

Salle de Recherches-Bibliothèque universitaire de Paris 8

Arauco Chiuailaf: podemos resumir el diálogo a través de dos imágenes que en el curso de los movimientos insurgentes expresan las diferentes ideas. En la primera,  Quinet muestra un posicionamiento contrario a los sublevados. Sin embargo, la imagen es que posteriormente sus ideas se convierten más flexibles, más abiertas, tal como ha expresado Alvaro. Para Bilbao, la imagen es el viaje, no sólo como desplazamiento sino el viaje de las ideas. Es remarcable la lucidez de Bilbao para la época y esa contextualización hace que sus ideas cobren toda su pertinencia.

Carmen Bernard: creo que habría que insistir o desarrollar el hecho de la simultaneidad, en la época abordada por los conferenciantes, de la colonización, de la represión, ya que la discusión no ha tomado en cuenta hechos, por ejemplo, como la anexión de Texas por los Estados Unidos. Correlativa con esta colonización tiene lugar también en el sur, a causa del nacionalismo excesivo del siglo XIX, la represión de los indígenas en el Yucatán, las guerras de colonización interna en Argentina y Chile, la guerra de la Triple Alianza. Estos temas hay que tratarlos con la distancia de la que gozamos hoy en día mostrando los países latinoamericanos sometidos a sus propias contradicciones.

Vicente Romero: el caso paraguayo es un caso de escuela que se puede comparar con el caso de Argelia. En el caso de Yucatán, en 1847, este hecho está ligado seguramente al capitalismo mundial. Estoy de acuerdo que el colonialismo interno es una cuestión clave en el análisis del siglo XIX latinoamericano. En Francisco Bilbao la cuestión de la frontera del araucano y la colonización espacial están presentes, así como la cuestión de la colonización cultural, de las formas de pensar, de las lógicas de clases que sobrepasan al individuo.

Néstor Herrera: en el periodo histórico tratado se produce una multiplicidad de movimientos como es el caso de la Primera Internacional, las revoluciones de 1848, la carrera del oro en California, el movimiento de Joaquín Murieta,… La pérdida de la idea utópica por los revolucionarios vencidos del 48 les empuja a buscar oro en California. Una decepción revolucionaria que se transforma, en muchos casos, en proyectos empresariales o, en el caso de Murieta en Sonora, la ideología transforma una lucha de frontera en una lucha contra el yanqui. Son respuestas a fenómenos de reacción. Hay una multiplicidad de corrientes que se están jugando en el mismo momento como, por ejemplo, la masonería. Habría que ampliar el contexto presentado por los comunicantes para sobrepasar el individuo. ¿Cómo se manifiestan estas corrientes en los debates de los personajes presentados? ¿Cuáles son las posiciones de Francisco Bilbao y Edgard Quinet frente a estos hechos?

Álvaro García San Martin: en mi trabajo sobre Bilbao no me es posible hacerlo a causa de la materialidad y la cantidad de las fuentes que debería tratar. Debo realizar una discriminación para acceder a una comprensión de lo que investigo. Lo que si observo es la existencia de un discurso tensionado con otros discursos que hacen época, como son los casos de Sarmiento, Bello o Lastarria, y lo que es interesante es el lugar en el que se sitúan para la disputa intelectual. No parto de una generalidad o de una abstracción, ese lugar disidente de Bilbao constituye un pasado perdido, olvidado.

Vicente Romero: el eje de Quinet en su reflexión es la fecha del 10 de agosto de 1792, momento en que comienza el ciclo del terror. Él es leal a la cuestión de la libertad, como también lo es Bilbao.

Arauco Chiuailaf: contexto global, contexto nacional, como la generación de 1842 que construyó el discurso de la modernidad en Chile que sirvió para estructurar el Chile del siglo XIX. Sin embargo, podemos preguntarnos, ¿la intelectualidad del siglo XIX integró realmente a los indígenas en su discurso político y cultural?

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Para clausurar la jornada, Vicente Romero evoca a Jakob Schlüpmann diciendo que la producción de conocimiento de las universidades no es tan abundante como debería serlo y habría que establecer un lazo más íntimo con la gente exterior a ella que produce y trabaja para conocer mejor nuestro mundo y en particular América Latina.

Vicente Romero rememora los años 1997 y 1998 durante los cuales se formó el grupo de investigación dirigido por Jean Piel y se creó un taller de historia compuesto por compañeros marroquíes, mapuches y de tantos otros orígenes. Desgraciadamente el trabajo de este grupo se interrumpió y, como bien subraya el profesor Romero, está en nuestras manos hacerlo revivir y continuar en la vía que nos mostró nuestro querido maestro Jean Piel.