Archives de catégorie : Billets

Séminaire “Mémoire et Histoire en Amérique Latine, Espagne et Portugal. Du contemporain au Temps Present”, Programme 2022-2023

2022-2023

SÉMINAIRE « MÉMOIRE ET HISTOIRE EN AMÉRIQUE LATINE, ESPAGNE ET PORTUGAL. DU CONTEMPORAIN AU TEMPS PRÉSENT »

SÉMINAIRE IHTP (CNRS)- UNIVERSITÉ PARIS 8/EHESS

Le séminaire est organisé par :

Jordi CANAL, MCF à l’EHESS

Enrique FERNANDEZ-DOMINGO, professeur à l’Université Paris 8

Frédérique LANGUE, directrice de recherche au CNRS (IHTP)

María Laura REALI, MCF à l’Université de Paris

Evelyne SANCHEZ, chargée de recherche au CNRS (IHTP)

Pascale THIBAUDEAU, professeure à l’Université Paris 8

Contacts : canal@ehess.fr; enrique.fernandez@univ-paris8.fr; frederique.langue@cnrs.fr; realiml@hotmail.com; evelyne.sanchez@cnrs.fr; pthib@wanadoo.fr

Affiche programme MHTP-2022-2023

La tension entre mémoires(s) et histoire(s), que certains d’entre nous ont abordée aussi bien dans leurs travaux qu’au cours de précédents séminaires, ne peut être dissocié des usages publics et politiques du passé. La mémoire, marqueur des sociétés démocratiques, est devenue un terme fourre-tout. Reconsidérant les principaux concepts à l’œuvre à l’droit du contemporain ainsi qu’un temps présent hanté par un passé tragique, épistémologiquement dépendant d’un témoignage érigé en exigence morale et sociale, ce séminaire à plusieurs voix continuera de s’intéresser à l’écriture de ce passé proche. Nous aborderons les modalités de son instrumentalisation, de la reconfiguration des mythes fondateurs, ainsi que les « politiques publiques de l’histoire » qui mobilisent des acteurs et des médiations autres que l’historien professionnel (Espagne, Équateur, Venezuela, Mexique). Le contexte de ce retour du passé est par ailleurs très fréquemment celui de violences extrêmes ou de crises à caractère global, liées à des formes de biopouvoir, en d’autres termes, de la « dernière catastrophe » selon l’expression de H. Rousso.

Dépassant les frontières, le séminaire requalifiera par conséquent la notion d’échelle, particulièrement pertinente dans des mondes ibériques en proie au retour d’un passé tragique (guerres civiles, dictatures). De même revisitera-t-il la mémoire d’événements suscitant des divisions au sein de sociétés contemporaines portées par une exigence de justice et de réparation (Espagne, pays du Cône sud) et, dans tous les cas, de pratiques de la démocratie. Il reconsidérera l’influence sur cette écriture de l’histoire d’idées et de tendances politiques telles que l’historiographie spécialisée les a décryptés (nationalismes, populismes, révolutions). Il se penchera également sur des sources rendues accessibles par les humanités numériques, y compris dans le domaine de l’histoire visuelle, alors même que d’autres archives de ce présent non révolu, se ferment aux historiens dans les États occidentaux Enfin, il s’attachera au rôle et au statut des sensibilités et des émotions dans cette histoire culturelle du contemporain. Nous nous intéresserons aux régimes émotionnels qui se mettent en place parallèlement aux régimes d’historicité, dans le cadre d’un récit par définition inachevé, marqué du sceau de l’incertitude et non exempt d’une subjectivité partagée voire globalisée.

Les informations de connexion seront mises en ligne sur les différents sites (IHTP, EHESS, LER-Paris8) et les réseaux sociaux

Le lien Zoom pour les sessions en distanciel et la transmission en direct sera publié avant chaque session
Mercredi 9 novembre 2022
Wilson Pabón (Universidad Surcolombiana), “La región de Sumapaz como laboratorio de guerra y paz en Colombia. Reflexiones sobre la memoria y la historia desde el tiempo presente” 
Mercredi 14 décembre 2022
David Marcilhacy (Sorbonne Université), « Le Centenaire du Congrès de Panama (1826-1926): rivalités mémorielles et confrontation de projets autour du panaméricanisme »
Mercredi 11 janvier 2023
Jordi Canal (EHESS) : « Les couleurs de la politique dans l’Espagne contemporaine »
8 février 2023
Brice Chamouleau de Matha (Université Paris 8), « L’histoire du genre dans l’Espagne du temps présent à l’épreuve de la translatio imperii franquiste »
8 mars 2023
Gillian Elizabeth Newell. (Universidad Autónoma de Chiapas), “El carnaval zoque de Chiapas, México: visibilizando Tiempo(s) Presente(s) mediante el horizonte biocultural”
12 avril 2023
Ana María Serna (Instituto Mora, México), “Memoria periodística de la militarización en México 1970-2021”
10 mai 2023
Gabriele Biotti (IHTP), « L’histoire du temps présent entre mémoire, récit et image. Le cinéma en Uruguay après la dictature militaire (1973-1985) »
14 juin 2023
Mario Ranalletti (U. Angers) : « Le vol d’enfants sous le franquisme et sous la dernière dictature argentine : l’imaginaire des bourreaux et la participation des crimes »
21 juin 2023
JE jeunes chercheurs et chercheuses

Appel à communication journées d’étude : “Relations Europe Amérique latine : diplomatie et relations internationales au prisme des médias », 14-15 octobre 2022

Équipe de Recherche Interlangues : Mémoire, Identité, Territoires (ERIMIT)  | Université Rennes 2Université Rennes-II — Wikipédia

Appel à communication


Relations Europe Amérique latine : diplomatie et relations internationales au prisme des médias 


Organisation:
ERIMIT & PILAR (Presse, Imprimés, Lecture dans l’Aire Romane)


Vendredi 14 (14h3017h) et
samedi 15 octobre (9h3012h) 2022


Ces journées d’études auront lieu à l’Université de Rennes 2 et seront consacrées aux

Relations Europe Amérique latine : diplomatie et relations internationales au prisme des
médias


Contenu:


Selon E.
Sousa Matos (2016), «La diplomacia es comprendida como el arte de negociar entre
los Estados utilizando prácticas y métodos que buscan de manera directa comunicarse y/o
ejercer influencia entre uno y otro, sin recurrir a la fuerza.» Le schéma traditionnel se
construit donc sur les relations entre les gouvernements, selon le modèle G2G (Snow, 2009),
qui exclut toute relation avec le public.

Cependant, nous nous intéresserons à un autre versant, celui de la diplomatie publique, qui
réunit, entre autres acteurs, les médias en tant qu’intermédiaires entre l’opinion publique et les
gouvernements. En effet, les médias établissent un contact privilégié avec l’opinion publique
et les citoyens, jouant ainsi un rôle pertinent dans différents domaines: la politique étrangère,
la promotion culturelle, la coopération économique entre les États.

Cette perspective correspond à la définition que donne Edmund Gullio de la diplomatie
publique:

« Trata de influir en las actitudes del público en la formación y en la ejecución de la política
exterior. Incluye dimensiones de las relaciones internacionales más allá de la diplomacia
tradicional tales como el cuidado de la opinión pública foránea, la interacción con grupos e
intereses privados en un tercer país, la presentación de informes sobre los asuntos exteriores y
su impacto en la política, la comunicación entre diplomáticos y corresponsales y el desarrollo
de los procesos de comunicación intercultural » (cit por J. Manfredi : 2011)

Ainsi, la diplomatie médiatisée accorde une place importante aux journalistes qui endossent le
rôle de diplomates, de négociateurs et/ou de porteparole des politiques des États, en tant que
dispositif unificateur et moyen de transmission des identités nationales. C. Rangel Travassos
Burity (2013), nous fournit précisément quelques pistes d’étude des médias comme facteur
d’influence dans le domaine des relations internationales :

« A mídia pode ter cinco formas diferentes de atuação nas relações internacionais, […] :
controladora, constrangedora, interventora, instrumental e conflituosa. Como controladora, a
mídia tornase atora influente na formulação de políticas relacionadas à defesa e às crises
humanitárias. Como constrangedora, procura influenciar os líderes políticos a tomar
determinadas decisões e a agir em curto prazo. Como interventora, atua como mediadora das
negociações internacionais. Como instrumental, serve de ferramenta para mobilizar suporte e
lograr acordos. Como conflituosa, atua como agente de disseminação de notícias causadoras
de conflitos. »

Au sein de ce champ thématique, nous aborderons les axes suivants:

Les médias et les conflits internationaux.
Les médias et la coopération internationale.

Les médias et la politique étrangère.

Un résumé de 600 mots environ sera à nous adresser avant le 30 de juin 2022, par mail à
Nathalie Ludec :
nathalie.ludec@univrennes2.fr, et sous la forme suivante (.doc o .docx,
Times New Roman 12):

Titre
Nom, prénom, institution, email

Bref CV avec une sélection des publications récentes (500 mots maximum)

Résumé et 5 mots clefs

Axe thématique de la communication

Communication des propositions acceptées, le 7 juillet 2022

_______________________________________________

Convocatoria de propuestas

Relaciones EuropaAmérica Latina : la diplomacia y las relaciones
internacionales a través de los medios de comunicación

Organisation: ERIMIT & PILAR (Presse, Imprimés, Lecture dans l’Aire Romane)

Viernes 14 (14h3017h) y sábado 15 (9h3012h) de octubre de 2022

Estas jornadas de estudios tendrán lugar en la Universidad de Rennes 2 y se dedicarán a
reflexionar sobre: Las
relaciones EuropaAmérica Latina: la diplomacia y las relaciones
internacionales a través de los medios de comunicación.

Temática :

Según E. Sousa Matos (2016), « La diplomacia es comprendida como el arte de negociar entre
los Estados utilizando prácticas y métodos que buscan de manera directa comunicarse y/o
ejercer influencia entre uno y otro, sin recurrir a la fuerza. » Por lo tanto, el modo tradicional
se basa en las relaciones entre los gobiernos, según el modelo G2G (Snow, 2009), el cual
excluye cualquier relación con los ciudadanos.

Pero, otra vertiente es la diplomacia pública que convoca, entre otros actores, a los medios de
comunicación como intermedio entre la opinión pública y los Gobiernos. De hecho, los
medios de comunicación establecen un contacto predilecto con la opinión pública y los
ciudadanos, desempeñando así un papel relevante en distintos ámbitos, en política exterior, en
la promoción cultural, en la cooperación económica entre los Estados.

Esta perspectiva entra en la definición de la diplomacia pública que facilita Edmund Gullion:
« Trata de influir en las actitudes del público en la formación y en la ejecución de la política
exterior. Incluye dimensiones de las relaciones internacionales más allá de la diplomacia
tradicional tales como el cuidado de la opinión pública foránea, la interacción con grupos e
intereses privados en un tercer país, la presentación de informes sobre los asuntos exteriores y
su impacto en la política, la comunicación entre diplomáticos y corresponsales y el desarrollo
de los procesos de comunicación intercultural » (cit por J. Manfredi : 2011)

De ahí, la diplomacia intermediada por los medios concede protagonismo a los periodistas
que asumen funciones de diplomáticos, negociadores y/o portavoces de las políticas de los
Estados, como dispositivo aglutinador y de transmisión de identidades nacionales. C. Rangel
Travassos Burity (2013)
, nos proporciona precisamente unas líneas de estudio de los medios
de comunicación como factor de influencia en el campo de las relaciones internacionales:

« A mídia pode ter cinco formas diferentes de atuação nas relações internacionais […] :
controladora, constrangedora, interventora, instrumental e conflituosa. Como controladora, a
mídia tornase atora influente na formulação de políticas relacionadas à defesa e às crises
humanitárias. Como constrangedora, procura influenciar os líderes políticos a tomar
determinadas decisões e a agir em curto prazo. Como interventora, atua como mediadora das
negociações internacionais. Como instrumental, serve de ferramenta para mobilizar suporte e
lograr acordos. Como conflituosa, atua como agente de disseminação de notícias causadoras
de conflitos. »

Dentro de esta temática, abordaremos los ejes siguientes :

Los medios de comunicación y los conflictos internacionales.
Los medios de comunicación y la cooperación internacional.

Los medios de comunicación y la política exterior.


Se ruega el envío de propuestas antes del 30 de junio de 2022 a la dirección siguiente:

Nathalie Ludec :
nathalie.ludec@univrennes2.fr El resumen en francés, español o portugués respetará las normas (.doc o .docx, Times New Roman 12) y la estructura siguiente:

Título.
Nombre, apellidos y datos personales de los autores (institución, dirección postal,

teléfono, email).

Breve CV incluyendo una selección de publicaciones recientes (300 caracteres como

máximo).

Resumen de la comunicación (600 caracteres como máximo).

5 palabras clave

Eje (o ejes) temático(s) en el que desean inscribir la comunicación.

Las comunicaciones seleccionadas se comunicarán el 7 de julio del 2022.

 
Références/Referencias

Manfredi, Juan Luis, 2011. « Hacia una teoría comunicativa de la diplomacia pública », Comunicación y Sociedad, XXIV, nº 2, 2011, p. 199225.
Rangel Travassos Burity, Caroline, « A influência da mídia nas relações
internacionais: um estudo teórico a partir do conceito de diplomacia midiática »,
Contemporánea, n°21, Ano 11, Vol.1, 2013, 14 p.

Snow, Nancy, Rethink Public Diplomacy, en P. M. Taylor, Routledge handbook of
Public Diplomacy, Nueva York, Routledge, 2009.

Sousa Matos, Erico, « Diplomacia pública y América del Sur. De los conceptos a la
práctica: Telesur y el caso venezolano », Desafíos 28(I), p. 399426, 2016 Doi:

http://dx.doi.org/10.12804/desafios28.1.2016.10

___________________________________________

PILAR : Asociación Ley de 1901, reúne a investigadores de diferentes Universidades francesas y españolas. Lista de difusión: http://listes.uhb.fr/wws/arc/pilar

 

Séance Séminaire ALHIM du 23 mai 2022 (en distanciel) : Zaira Ruiz Alvarez (University of Notre Dame-EE.UU.), “Sensibilidad e imaginación en condiciones de desplazamiento y precariedad”

 

Identity | Page 9 | Kellogg Institute For International Studies

LUNDI 23 MAI 2022

17h30-19h00

Université Paris 8 – salle A2 204

 Sensibilidad e imaginación en condiciones de desplazamiento y precariedad

Zaira Ruiz Alvarez (University of Notre Dame-EE.UU.) 

Participer à la réunion Zoom
https://univ-paris8.zoom.us/j/91841044696?pwd=Vnl0Q3hCTy9CSmZrYVZIVzFueUhSUT09

ID de réunion : 918 4104 4696
Code secret : 783601

Contact : enrique.fernandez@yahoo.fr

 

Convocatoria Congreso Internacional 17-18 de noviembre de 2022, París-Tours (Francia): “Espectros precoloniales y resurgimientos autóctonos en las artes y la literatura: miradas cruzadas Canarias/Caribe”

Convocatoria Congreso Internacional 17-18 de noviembre de 2022, París-Tours (Francia)

“Espectros precoloniales y resurgimientos autóctonos en las artes y la literatura: miradas cruzadas Canarias/Caribe”

colloque Spectres-traduction-appel pdf

Este congreso internacional tiene como objetivo examinar el resurgimiento en la literatura y las
artes, de los mitos y de las figuras de los pueblos precoloniales del archipiélago canario
(benahoaritas, bimbaches, canarios, gomeritas, guanches, majos, etc.) y del archipiélago caribeño (arawaks, kalinagos, karibs, taínos, etc.), desde el siglo XIX hasta hoy en día. En particular, se trataría de entender hasta qué punto la hauntología o fantología 1 (“una ontología asediada por fantasmas”, Derrida, 2012: 24) y la espectralidad pueden convertirse en prismas para pensar la presencia de lo precolonial en las artes y la literatura de Canarias y del Caribe.

La perspectiva transatlántica adoptada para interrogar a las artes de estos dos archipiélagos
responde a una voluntad de renovar las epistemologías, siguiendo los recientes trabajos de algunos especialistas en Historia y Antropología. Los vínculos entre la conquista de Canarias y del Caribe son múltiples: ambos archipiélagos fueron invadidos por el mismo colonizador, la Corona castellana, y con una década de diferencia. Los viajes a las “Indias” se detenían en las Islas Canarias, y la colonización del Caribe siguió el modelo experimentado unos años antes en las Islas Canarias, sobre todo en su relación con los pueblos autóctonos, su exterminio o su aculturación, pero también en su relación con el establecimiento de la economía esclavista y de plantación. La magnitud y el impacto del llamado “Descubrimiento del Nuevo Mundo”, que iba a desequilibrar la balanza a escala planetaria e inaugurar la Modernidad, basada en la división entre el centro y la periferia, entre el Yo y el Otro (Dussel, 1994: 1112), invisibilizaron el carácter precursor de la empresa colonial canaria y sus estrechísimos vínculos con la conquista y colonización del Caribe y luego, más ampliamente, de las Américas (Viera y Clavijo, 1982 [1772]: 13).

A pesar de las diferencias de estatuto, la historia del Caribe (un archipiélago plurinacional) y la de las Islas Canarias (actualmente pertenecientes al Estado español) son mutuamente esclarecedoras, ya que comparten en particular una experiencia común de masacres, aculturación y problemáticas identitarias vinculadas a las oleadas de repoblación. Las reflexiones decoloniales actuales que intentan releer el pasado colonial se inscriben en el marco transnacional de las transferencias culturales, por lo que justifican el cuestionamiento del resurgimiento de los fantasmas del pasado precolonial en las creaciones desde una perspectiva comparatista transatlántica.

Tanto en el Caribe como en las Islas Canarias, los pueblos precoloniales han sido objetos de un olvido organizado, debido al exterminio parcial o total de los pueblos originarios y de sus lenguas, pero también por la reescritura de la Historia por parte de los Estados nación. La gran mayoría de estos pueblos precoloniales solo ha podido dejar algunas huellas cuyas representaciones se han descifrado a través de un prisma etnocéntrico, dejando así un silencio memorial ensordecedor. Sin embargo, desde el siglo XIX, se observa una tendencia a la exhumación de estas huellas en las artes y la literatura de los dos archipiélagos, tendencia que ha continuado y se ha intensificado en las últimas décadas. Este desarrollo es fantológico, ya que se deriva del vacío identitario e histórico que experimentan el Caribe y las Islas Canarias como resultado de la desaparición de los pueblos precoloniales, sus lenguas y culturas. Es este vacío el que los artistas intentan (¿en vano?) llenar o nombrar a través de la creación, vista como la única vía de una posible reparación frente al “troumatismo” (Lacan, 1974).

Este congreso se propone cuestionar la desigual presencia de los espectros precoloniales en la literatura y las artes caribeñas y canarias, ya que Canarias tiende a concentrarse en la memoria guanche en detrimento de la de los esclavos moriscos y subsaharianos, mientras que el Caribe parece presentar un patrón opuesto en cuanto a la preponderancia de la cuestión afrodescendiente en detrimento de las poblaciones precoloniales. De acuerdo con el pensamiento derridiano, consideraremos no sólo los procesos de visibilización/invisibilización de las figuras fantasmales precoloniales, objeto de fantasías, y su modo de actuación en el presente, sino también la dimensión espectral de las diversas mitologías, cosmovisiones, manifestaciones y prácticas culturales asociadas a estos pueblos. El objetivo es considerar el modo en que las figuras heroicas necesarias para el advenimiento de una conciencia histórica surgen, se reconfiguran o permanecen invisibles en las expresiones artísticas del siglo XIX al siglo XXI (Glissant, 1997 [1981]: 231234). Esta reflexión cuestionará el lugar de las mitologías en estas obras que, en la gran mayoría de los casos, no pueden basarse en huellas históricas concretas o deben, en el caso de las más recientes, dar cuenta de la errancia y de la fragmentación de la identidad propias de la posmodernidad.

Así, podríamos preguntarnos qué reivindicaciones son conscientes y asumidas (¿qué figuras, por ejemplo, se enaltecen o, por el contrario, se olvidan y/o se niegan?), y cuáles son las manifestaciones más “espectrales”. Del mismo modo, será posible cuestionar las posibilidades de que una o un artista se libere de la visión colonial y eurocéntrica impuesta desde las crónicas, a menudo la principal fuente de información sobre los pueblos precoloniales y sus culturas, junto al trabajo de los arqueólogos y las arqueólogas. En cuanto al hipotexto constituido por las crónicas, la dimensión lingüística será determinante, ya que el uso del español, lengua colonial, puede ser un freno a la comprensión y recuperación de estos relatos.

Así, se intentará determinar las estrategias empleadas por los diferentes lenguajes artísticos para remediar estas dificultades lingüísticas. De manera más general, se considerarán tanto las “fantasías” como las “realidades” de los mundos autóctonos en las artes caribeñas y canarias, y su evolución en las representaciones desde el siglo XIX, durante el cual nacieron una veintena de naciones independientes (mientras que, en la misma época, las Islas Canarias mantenían y reforzaban su estatuto de territorio español).

El periodo considerado abarca desde el siglo XIX, el cual marca el inicio de la era “poscolonial”, hasta la actualidad, que corresponde a un momento de crecimiento de las expresiones artísticas que miran hacia los pueblos precoloniales. Las contribuciones pueden centrarse en cualquier forma de representación de figuras y/o culturas precoloniales en creaciones producidas entre los siglos XIX y XXI. Estas obras, creadas en el período así delimitado, pueden sin embargo evocar tanto el momento del choque de la conquista, de la instauración de la sociedad colonial y la aculturación de las poblaciones originarias, como los espectros que vagan en períodos posteriores o incluso futuristas.

Se pueden presentar propuestas de ponencias en los siguientes ámbitos (lista no exhaustiva):


Reflexiones epistemológicas (aproximación artística y literaria a la hauntología o
fantología poscolonial/decolonial, “epistemicidio indígena” (Gil Hernández, 2019), lugar
del género en la cuestión memorial…);

Papel de las crónicas y de los trabajos históricos en las reescrituras actuales
(historia/ficción, hibridez, “visión de los vencidos”, culturas populares);

Explotación y transformación de las figuras históricas y su estatuto (mitificación,
heroización, individualización, exotización, homogeneización, instrumentalización,
revivalismo…);

Aplastamiento, exaltación o recuperación del pasado a través de una lectura del
presente, superposición de estratos históricos en las creaciones, visión de un futuro
revolucionario (colonización/Independencias latinoamericanas, colonización/guerra civil
española, colonización/migraciones contemporáneas, cosmovisiones circulares/lineales,
etc.);

Representaciones de vínculos y jerarquías entre poblaciones precoloniales y
africanas (interiorización de supuestas jerarquías entre pueblos indígenas, papel de la
esclavitud en la invisibilización/visibilización de los pueblos precoloniales, definiciones
cruzadas de indianidad y afrodescendencia, criollidad, mitificación del mestizaje…);

Puntos comunes y divergencias entre los dos archipiélagos (peso de la insularidad y
de lo archipelágico en las representaciones, atlanticidad, transferencias culturales,
fenomenología de los cuerpos precoloniales en las artes, etc.);

Problema de las lenguas utilizadas en las obras (desaparición de las lenguas
originarias, situaciones de diglosia y/o bilingüismo, lenguas criollas, lenguas de los
personajes de ficción…).

Las comparaciones entre las Islas Canarias y el Caribe serán bienvenidas, pero no son obligatorias, ya que esta dimensión comparativa surgirá en el mismo congreso con los respectivos trabajos de los estudiosos del Caribe y de los y las especialistas en estudios canarios. Asimismo, se aceptarán perspectivas comparatistas entre el ámbito hispanohablante caribeño y otros espacios caribeños (francés, inglés, holandés).

Las artes (literatura, cine, arte callejero, pintura, fotografía, danza, escultura, música, instalaciones, cultura popular, performances, etc.) y cualquier perspectiva intermedial son bienvenidas para abarcar la multiplicidad de las creaciones.

Por ejemplo, podemos pensar en los espectros precoloniales que vagan en la novela decimonónica Sab de Gertrudis Gómez de Avellaneda, en las pinturas de Óscar Domínguez o en el cabaret de ficción de Elfidio Alonso, o en los grafitis de las calles de San Juan de Puerto Rico, o en la fotografía, con la serie en blanco y negro de Héctor Méndez Caratini Petroglifos de Boriquén 19751995.


MODALIDADES DE ENTREGA :

Las propuestas de ponencia deben enviarse antes del viernes 20 de mayo del 2022 a la siguiente dirección: espectros2022@gmail.com

Incluirán:

Título provisional;
Resumen (de 300 a 500 palabras);
Breve currículo (máximo una página);
Correo electrónico de contacto

El idioma de trabajo preferencial será el español, pero se podrán incluir otras lenguas en el caso de propuestas comparatistas.

El comité notificará su decisión antes de julio de 2022.

La participación en el Congreso no está sometida al pago de una cuota de inscripción, en cambio, los gastos de viaje y alojamientos correrán a cargo de lxs ponentes seleccionadxs .

Según el número de ponencias seleccionadas, el comité se reserva la posibilidad de añadir un tercer día de congreso.

Si las condiciones sanitarias para un encuentro presencial en París y Tours (Francia) no estuvieran reunidas, el encuentro tendría lugar en modo híbrido (presencial y telemático).

El comité contemplará la posibilidad de publicar los textos sacados de las ponencias, tras un proceso de evaluación editorial.

COMITE DE ORGANIZACION :

Claire LAGUIAN (Université Paris 8 VincennesSaintDenis, LER EA4385)
Sophie LARGE (Université de Tours, ICD EA6297)
Joséphine MARIE (Université Gustave Eiffel, LISAA EA4120)
Pascale THIBAUDEAU (Université Paris 8 VincennesSaintDenis, LER EA4385)
COORDINACIÓN Y CONTACTO : espectros2022@gmail.com

_____________________________________________________

Ce colloque international vise à interroger les résurgences, dans la littérature et les arts, des mythes et figures des peuples précoloniaux de l’archipel canarien (benahoaritas, bimbaches, canari, gomeritas, guanches, mahos, etc.) et de l’archipel caribéen (arawaks, kalinagos, karibs, taïnos, etc.), depuis le XIX e siècle jusqu’à nos jours. Il s’agit notamment de comprendre dans quelle mesure l’hantologie, « une ontologie assiégée par des fantômes » (Derrida, 2012 : 24), et la spectralité peuvent devenir des prismes pour penser la présence du précolonial dans les arts et la littérature des Canaries et des Caraïbes.

La perspective transatlantique adoptée pour interroger les arts de ces deux archipels s’inscrit dans une volonté de renouveler les épistémologies, à la suite des travaux récents d’historiens et anthropologues. Les liens entre la conquête des Canaries et celle des Caraïbes sont multiples : les deux archipels ont été envahis par un même colonisateur, la Couronne de Castille, à une décennie d’écart. Les voyages vers les « Indes » faisaient escale dans l’archipel canarien et la colonisation des Caraïbes a suivi le modèle expérimenté quelques années auparavant dans les îles Canaries, notamment dans son rapport aux peuples autochtones, à leur extermination ou acculturation, mais aussi pour la mise en place de l’économie esclavagiste et plantationnaire.

L’ampleur et le retentissement de ladite « Découverte du Nouveau Monde », qui allait bouleverser les équilibres à l’échelle planétaire et inaugurer la Modernité, fondée sur la division entre centre et périphéries, entre le Soi et l’Autre (Dussel, 1994 : 1112), a invisibilisé le caractère avantcoureur de l’entreprise coloniale canarienne et ses liens très étroits avec la conquête et la colonisation des Caraïbes puis, plus largement, des Amériques (Viera y Clavijo, 1982 [1772] : 13). Malgré des différences de statut, l’histoire des Caraïbes (archipel plurinational) et celle des Canaries (appartenant actuellement à l’État espagnol) s’éclairent mutuellement, tant elles partagent, notamment, une expérience commune de décimation, d’acculturation, et de troubles identitaires liés aux vagues de repeuplement. Les réflexions décoloniales actuelles qui tentent de relire le passé colonial s’inscrivent dans le cadre transnational des transferts culturels ; elles justifient par conséquent que l’on interroge selon une perspective comparatiste transatlantique les résurgences des fantômes du passé précolonial dans les créations.

Tant dans les Caraïbes qu’aux Canaries, les peuples précoloniaux ont fait l’objet d’un oubli organisé, en raison de l’extermination de partie ou totalité des peuples originaires, ainsi que de leurs langues, mais aussi en raison de la réécriture de l’Histoire de la part des ÉtatsNation. La grande majorité de ces peuples a seulement pu laisser des traces dont on ne peut déchiffrer les représentations qu’à travers un prisme ethnocentré, laissant de la sorte un silence mémoriel assourdissant. Cependant, on observe depuis le XIX e siècle une tendance à l’exhumation de ces traces dans les arts et la littérature des deux archipels, tendance qui se poursuit et s’intensifie au cours de ces dernières décennies. Cet essor relève de l’hantologie, en ce qu’il procède du vide identitaire et historique béant qu’expérimentent les Caraïbes et les Canaries à la suite de la disparition des peuples précoloniaux, de leurs langues et leurs cultures. C’est ce vide que les artistes essayent (en vain ?) de combler ou de nommer par la création, vue comme seule voie pour une possible réparation face au « troumatisme » (Lacan, 1974).

Ce colloque se propose d’interroger la présence inégale des spectres précoloniaux dans la littérature et les arts caribéens et canariens, puisque les Canaries ont tendance à investir la mémoire guanche aux dépens de celle des esclaves morisques et subsahariens, alors que les Caraïbes semblent présenter un schéma inverse quant à la prépondérance de la question afrodescendante aux dépens des populations autochtones. Dans la lignée de la réflexion derridienne, nous considérerons non seulement les processus de visibilisation/invisibilisation des figures fantomatiques précoloniales, lesquelles font l’objet de fantasmes, et la façon dont elles agissent au présent, mais également la dimension spectrale des diverses mythologies, cosmovisions, manifestations et pratiques culturelles associées à ces peuples. Il s’agira ainsi d’envisager la façon dont émergent, se reconfigurent ou restent invisibles, dans les expressions artistiques du XIX e au XXIe siècle, les figures héroïques nécessaires à l’avènement d’une conscience historique (Glissant, 1997 [1981] : 231234). Cette réflexion interrogera la place des mythologies dans ces œuvres qui, dans la grande majorité des cas, ne peuvent pas s’appuyer sur des traces historiques concrètes ou doivent, pour les plus récentes, rendre compte des errances et du morcellement identitaires caractéristiques de la postmodernité.

On pourrait ainsi se demander quelles sont les revendications conscientes et assumées (quelles figures, par exemple, sont « surinvesties » ou, à l’inverse, oubliées et/ou niées), et quelles sont les manifestations plus « spectrales ». De la même manière, on pourra interroger les possibilités pour un ou une artiste de s’affranchir de la vision coloniale et eurocentrée des chroniques, souvent principale source d’information sur les peuples précoloniaux et leurs cultures, aux côtés des travaux des archéologues. Concernant l’hypotexte que constituent les chroniques, la dimension linguistique sera déterminante, tant l’emploi de l’espagnol, langue coloniale, peut constituer un frein à la compréhension et à la récupération de ces récits. Le colloque tentera ainsi de déterminer les stratégies mises en place par les différents langages artistiques pour remédier à ces difficultés linguistiques.

De façon plus générale, il s’agira de considérer tout autant les « fantasmes » que les « réalités »
des mondes autochtones dans les arts caribéens et canariens, et leurs évolutions dans les
représentations depuis le XIX e siècle, au cours duquel naissent une vingtaine de nations indépendantes (alors que, dans le même temps, l’archipel canarien maintenait et renforçait son statut de territoire espagnol).

La période envisagée court ainsi du XIX e siècle, qui marque le début de l’ère « postcoloniale », au présent, qui correspond à un moment d’essor des expressions artistiques faisant retour sur les peuples précoloniaux. Les contributions pourront porter sur toute forme de représentation, dans les créations produites entre le XIX e et le XXI e siècle, des figures et/ou des cultures précoloniales. Ces œuvres apparues dans la période ainsi délimitée, pourront cependant
évoquer tant le moment du choc de la conquête, de la mise en place de la société coloniale et l’acculturation des populations autochtones, que les spectres errant à des époques postérieures voire futuristes.

Les propositions de communication pourront s’inscrire dans les axes suivants (liste non
exhaustive) :

Réflexions épistémologiques (approche artistique et littéraire de l’hantologie postcoloniale/décoloniale, « épistémicide indigène » (Gil Hernández, 2019), place du genre dans la question mémorielle…) ;

Place des chroniques et des travaux historiques dans les réécritures actuelles (histoire/fiction, hybridité, « vision des vaincu·es », cultures populaires, …) ;

Exploitation et transformation des figures historiques et de leur statut (mythification, héroïsation, individualisation, exotisation, homogénéisation, instrumentalisation, revivalisme…) ;

Écrasement, exaltation ou récupération du passé par une lecture du présent, superposition des couches historiques dans les créations, vision d’un futur révolutionnaire (colonisation/Indépendances latinoaméricaines, colonisation/guerre civile espagnole, colonisation/migrations contemporaines, cosmovisions circulaires/linéaires, etc.) ;

Représentations des liens et hiérarchies entre les populations autochtones et africaines (intériorisation des hiérarchies supposées entre les peuples autochtones, rôle de l’esclavage dans l’invisibilisation/visibilisation des peuples précoloniaux, définitions croisées de l’indianité et l’afrodescendance, créolité, mythification du métissage…) ;

Points communs et divergences entre les deux archipels (poids de l’insularité et de l’archipélité dans les représentations, atlanticité, transferts culturels, phénoménologie des corps précoloniaux dans les arts, …) ;

Problème des langues utilisées dans les œuvres (disparition des langues autochtones, situations de diglossie et/ou de bilinguisme, langues créoles, langues des personnages fictionnels…).

Les comparaisons entre Canaries et Caraïbes seront les bienvenues, mais ne sont pas obligatoires, puisque le colloque en tant que tel permettra de faire émerger cette dimension comparatiste par la mise en regard des travaux respectifs des caribéanistes et des spécialistes d’études canariennes. De même, les perspectives comparatistes entre la sphère hispanophone caribéenne et d’autres espaces caribéens (francophone, anglophone, néerlandophone) seront acceptées.

Les arts (que ce soit littérature, cinéma, street art, peinture, photographie, danse, sculpture, musique, installations, performances, culture populaire, etc.) et toute perspective intermédiale sont les bienvenues afin de saisir les créations dans leur multiplicité.

À titre d’exemple, nous pouvons penser aux spectres précoloniaux errant dans le roman Sab de Gertrudis Gómez de Avellaneda au XIX e siècle, dans les peintures d’Óscar Domínguez ou le cabaret fictionnel d’Elfidio Alonso, tous deux appartenant au mouvement surréaliste, en passant par les  graffitis des rues de San Juan à Porto Rico ou la photographie avec la série en noir et blanc de Héctor Méndez Caratini Petroglifos de Boriquén 1975-1995.

MODALITES DE SOUMISSION :

Les propositions de communication doivent être envoyées avant le vendredi 20 mai 2022 à l’adresse suivante : espectros2022@gmail.com

Elles doivent inclure :

– Titre provisoire ;
– Résumé (300 à 500 mots) ;
– Bref CV (une page maximum) ;
– Adresse électronique de contact

La langue de travail privilégiée sera l’espagnol, mais d’autres langues pourront être incluses en cas de propositions comparatistes.

Le comité annoncera sa décision avant juillet 2022.

La participation au colloque n’est pas soumise à des droits d’inscription, en revanche les frais de voyage et d’hébergement restent à la charge des personnes dont les communications seront sélectionnées.

Selon le nombre de communications sélectionnées, le comité se réserve la possibilité d’ajouter une troisième journée de colloque.

Si les conditions sanitaires d’une réunion en présentiel à Paris et Tours (France) ne sont pas réunies, la réunion se déroulera en mode hybride (présentiel et distanciel).

Le comité examinera la possibilité de publier les textes extraits des articles, après un processus d’évaluation éditoriale.

COMITE D ‘ORGANISATION :

Claire LAGUIAN (Université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis, LER EA4385)
Sophie LARGE (Université de Tours, ICD EA6297)
Joséphine MARIE (Université Gustave Eiffel, LISAA EA4120)
Pascale THIBAUDEAU (Université Paris 8 Vincennes-Saint-Denis, LER EA4385)
C OORDINATION ET CONTACT : espectros2022@gmail.com

BIBLIOGRAFÍA INDICATIVA Y NO EXHAUSTIVA /BIBLIOGRAPHIE INDICATIVE ET NON EXHAUSTIVE

ABAD, Ángeles, La identidad canaria en el arte, Santa Cruz de Tenerife, Centro de la Cultura Popular Canaria, 2001.

ARROM, Juan José, Mitología y arte prehispánico de las Antillas, México, Ed. Siglo XX, 1975.

BAUCELLS MESA, Sergio, Los aborígenes canarios y la reconstrucción de la identidad. De la antítesis a la síntesis. Canarias, Fundación canaria Centro de Estudios Canarios S. XXI, 2012.

BLANCO, María Pilar ; PEEREN, Esther (eds.), The Spectralities Reader. Ghosts and Haunting in Contemporary Cultural Theory, New York, Bloomsbury, 2013.

BOUFFARTIGUE, Sylvie, « Héroes de la identidad nacional cubana: Hatuey y el Mambí », dans Manuel de Paz et Consuelo Naranjo Orovio (ed.), Identidades e Independencias, División e integración en las dos orillas, 18082008, Ediciones Ideas, 2009, p. 101142.

CADENAS CAÑÓN, Isabel, Poética de la ausencia. Formas subversivas de la memoria en la cultura visual contemporánea, [Madrid], Cátedra, 2019.

CASSA, Roberto, Los Indios de las Antillas, Madrid, Colecciones Mafpre 1492, Editorial Mafpre, colección Indios de América, 1992.

CASTRO BORREGO, Fernando, « Canarias y Latinoamérica. Relaciones artísticas durante el siglo XX y problemas de una alternativa cultural », in I Jornadas CanariasAmérica, Santa Cruz de Tenerife, Caja de Ahorros de Santa Cruz de Tenerife, 1989, p. 139176.

CURBELO, Daniasa, « Los bucios mudos y las esculturas bisexuadas: trans-gredir el pasado
precolonial canario », Clepsydra: Revista Internacional de Estudios Feministas y Teoría del Género, Universidad de La Laguna, 2021.

DE SANTA ANA, Mariano, « En busca de la canariedad perdida », La Provincia, Las Palmas de Gran Canaria, 05/09/1996, p. 30-31.

DERRIDA, Jacques, Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galilée, 2006.

DIDI-HUBERMAN, Georges, L’image survivante, Paris, Éditions de Minuit, 2002.

DUSSEL, Enrique, 1492. El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad, La Paz, Plural Editores, 1994.

ESTÉVEZ GONZÁLEZ, Fernando, El pasado en el presente (ed.), Santa Cruz de Tenerife, Museo de Antropología de Tenerife, 2004.

ESTÉVEZ GONZÁLEZ, Fernando, Museopatías, Lanzarote, Fundación César Manrique, 2019.

ESTÉVEZ GONZÁLEZ, Fernando, Canarios en la jaula identitaria, Las Palmas de Gran Canaria: Ediciones Mercurio, 2019.

FARRUJIA DE LA ROSA, José, « Indigenous Remains, Colonialism and Ethical Dilemmas. A Case Study in the Canary Islands », Journal of Contemporary Archaeology, vol. 7, 2, 2021, p. 243-257, en ligne : https://journal.equinoxpub.com/JCA/article/view/20618

GARCIA-TALAVERA CASAÑAS, Francisco, Guanches ayer, hoy Canarios. Apuntes de la historia e identidad de un pueblo macaronesio, Santa Cruz, Ediciones Idea, 2016.

GIL HERNÁNDEZ, Roberto, Los fantasmas de los guanches. Fantología en las crónicas de la Conquista y la Anticonquista de Canarias, Santa Cruz de Tenerife / Las Palmas de Gran Canaria, Ediciones Idea, 2019.

GIL HERNÁNDEZ, Roberto, « Epistemicidio indígena, identidad fantasma. Los guanches en el arte y la literatura de vanguardia en Canarias », Revista de Estudios Globales & Arte Contemporáneo, Vol. 7, no 1, 2020, en ligne : https://revistes.ub.edu/index.php/REGAC/articl/view/30066

GLISSANT, Édouard, Le discours antillais, Paris, Gallimard, 1997 [1981].

KERCHACHE, Jacques, L’art des sculpteurs Tainos des Grandes Antilles Précolombiennes, Ed. Paris Musée, 1998.

LACAN, Jacques, Le Séminaire, Les non-dupes errent, séance du 19 février 1974, inédit.

LAGUIAN, Claire, « Logofagias en la escritura de Andrés Sánchez Robayna: búsquedas ontolingüísticas y fantasmas de la historia colonial canaria », in « La escritura como estuario de la crítica. Textos in honorem Túa Blesa », Tropelías: Revista de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada, Universidad de Zaragoza, n o 7 Extraordinario, 2020, p. 464-481, en ligne : https://papiro.unizar.es/ojs/index.php/tropelias/article/view/4789

LAGUIAN, Claire, « À la recherche des fantômes guanches. Les pétroglyphes et le geste d’écriture chez Andrés Sánchez Robayna », in Elseneur, Centre de recherche LASLAR/Presses Universitaires de Caen, 2021, p. 81-98, en ligne : https://www.archives-ouvertes.f /hal-03574838/

LUCIEN, Renée-Clémentine, « Ego et alter dans l’œuvre de l’artiste cubano-étasunienne Ana Mendieta : le retour aux Taïnos », La représentation de l’Indien dans les Arts et la Littérature d’Amérique, Université Paul Verlaine, 2008, p. 75-86.

MARIE, Joséphine, « Le voyage à Cubitas dans Sab de Gertrudis Gómez de Avellaneda. Paysages-traces, espaces de l’exhumation et paroles nouvelles d’une mémoire coloniale », L’âge d’or, no 10, 2017, https://journals.openedition.org/agedor/1462

MARTÍNEZ-SAN MIGUEL, Yolanda, From Lack to Excess: ‘Minor’ Readings of Latin American Colonial Discourse, Lewisburg, Bucknell University Press, 2008.

MARTÍNEZ-SAN MIGUEL, Yolanda, « Taíno Warriors?: Strategies for Recovering Indigenous Voices in Colonial and Contemporary Hispanic Caribbean Discourses », Centro Journal, vol. 23, no 1, 2011, p. 196-215.

MENCÉ CASTER, Corinne, « De l’être caribéen comme vecteur d’une esthétique de l’ineffable », Portulan, Châteauneuf-le-Rouge, Vents des îles, 2000, p. 67-80.

MEZILAS, Glodel, El Trauma Colonial entre la Memoria y el Discurso: Pensar (desde) el Caribe, Florida, Educa Visión, 2015.

MIGNOLO, Walter, Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad, gramática de la descolonialidad, Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2010.

NÚÑEZ RODRÍGUEZ, Xiomara, « Las otras islas del Caribe: una revisión del concepto de meta-archipiélago a través de los discursos identitarios de las islas Canarias y el archipiélago Antillano », in Anuario de Estudios Atlánticos, nº66, 2019, en ligne : http://anuariosatlanticos.casadecolon.com/index.php/aea/article/view/10541/9910

ORTIZ, Fernando, Contrapunteo del tabaco y el azúcar (1940), Ed. Cátedra, 2002.

PEEREN, Esther, The Spectral Metaphor. Living Ghosts and the Agency of Invisibility, Basingstoke, Palgrave MacMillan, 2014.

PERETTI, Cristina, Espectografías (desde Marx y Derrida), Madrid, Trotta, 2003.

PERERA, José Miguel, Literatura canaria con identidad (y más allá), Santa Cruz de Tenerife, Fundación canaria Tamaimos, 2017.

PÉREZ FLORES, Larisa, Islas, cuerpos y desplazamientos. Las Antillas, Canarias y la descolonización del conocimiento. Santa Cruz de Tenerife, 2017.

RODRÍGUEZ, Ileana ; MARTÍNEZ GUTIERREZ, Josebe, Estudios transatlánticos postcoloniales, México, Anthropos, 2010.

ROSA-VÉLEZ, Sonia Migdalia, Los mitos taínos: Espejo de los mitos de América, Denver, Outskirts Press, 2007.

TEJERA GASPAR, Antonio, Para una historia atlántica. El contacto de los europeos con las sociedades canarias y caribeñas, Santa Cruz de Tenerife, Centro de la cultura popular canaria, 2011.

THIBAUDEAU, Pascale (dir.), Spectres de la guérilla dans les cinémas hispaniques, Revue en ligne HispanismeS, 7, 1er semestre 2016, 135 p. Mis en ligne le 29/01/2017 : http://www.hispanistes.fr/index.php/31-hispanismes/1045-hispanismes-n-7

THIBAUDEAU, Pascale, « Umbrales, franqueamientos y flujos espectrales en La Llorona de Jayro Bustamante », in J. Amiot-Guillouet, M. Boch-Robin, S. Ramos Alquezar, P. Thibaudeau (dir.), Fantasmas, justicia y reparación en Guatemala (La Llorona de Jayro Bustamante), Pandora, 16, Saint-Denis, Université Paris 8, 2021, p. 135-147, URL : https://etudes-romanes.univ-paris8.fr/IMG/pdf/pandora_web_final.pdf

 

_______________________________
1 La versión española del ensayo Spectres de Marx de Derrida traduce el neologismo “hantologie” por “fantología”

 

Séminaire sphères publiques et territoires de l’intime, 24 mars 2022

Université Rennes-II — Wikipédialogo_ida-r

 

Séminaire sphères publiques et territoires de l’intime

Jeudi 24 mars 2022

Horaire : 16h-18h

16 h Conférence : « Les masculinités au Brésil au temps du HIV et du Covid-19 », Benito Bissos Schmidt (Université Fédérale du Rio Grande do Sul, Brésil)

17 h Conférence : « Visibilités de l’intime dans le cinéma latino-américain contemporain :   sur la figuration du travail domestique », Julia Kratje (Université de Buenos Aires, Argentine)

Lieu : Université Rennes 2 Bât. L – Salle 150

Lien Zoom :

https://zoom.us/j/91633118201?pwd=YnVVNUJPNjQ1S3lCaFJ3ald5NU9uQT09

ID de réunion : 916 3311 8201

Code secret : zA0PFc

Organisation : Nathalie Ludec nathalie.ludec@univ-rennes2.fr

CONVOCATORIA/APPEL À COMMUNICATION. COLOQUIO: “Violencia de Estado en el Perú. Del conflicto armado interno(1980-2000) a la generación del Bicentenario”

CONVOCATORIA /APPEL À COMMUNICATION

COLOQUIO/COLLOQUE

VIOLENCIA DE ESTADO EN EL PERÚ. DEL CONFLICTO ARMADO INTERNO (1980-2000) A LA “GENERACIÓN DEL BICENTENARIO”

Fecha: 3-6 agosto 2022
Sede: Cento Cultural de la Universidad de San Cristóbal de Huamanga (UNSCH), Ayacucho, Perú.
 
 
Enviar proposiciones antes del 15 de abril. 
 
 
El coloquio se inscribe en el contexto de los 200 años de la Independencia del Perú y se propone pensar y repensar el Conflicto Armado Interno o guerra civil (1980-2000), su final y sus consecuencias hasta la actualidad, desde el significado de la conmemoración del Bicentenario, el estudio del continuum de las formas de violencia de Estado, así como los usos de la violencia insurgente del PCP-SL y del MRTA, a 41 años del inicio del conflicto en Ayacucho y a 18 años de la publicación del Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR). Los y las ponentes están invitados/as a intervenir sobre uno o varios de los siguientes ejes de trabajo para Perú y otros países latinoamericanos o ibéricos :
 
1. Antecedentes de las luchas sociales. Justificación y práctica del uso de la violencia política por grupos insurgentes.
 
2. Teorías, políticas, estrategias y aplicación de la contrainsurgencia, teoría del “derecho penal del enemigo” (Günther, 1985) y represión de las mobilizaciones actuales.
 
3. Violencia de género y violencia sexual por el Estado (CAI y ‘Generación Bicentenario’). 
 
4. Violencia de Estado en relación al arte, la cultura y la educación.
 
5. Justicia y reparación.
 
6. Memorias hegemónicas y contra hegemónicas, testimonios, archivos y lugares de memoria.
 
7. Límites de la dicotomía víctima/victimario.
 
8. La ‘Generación del Bicentenario’ : Crisis del Estado peruano, respuesta de la juventud y movilizaciones sociales. 
 
9. Diálogos entre la experiencia peruana y otras experiencias latinoamericanas o ibéricas.
 

Séance Séminaire ALHIM du 1er avril 2022 : Myrna Insua (UPEC),”Apparaître. Le statut de la parole du survivant en la construction des mémoires du terrorisme d’État en Argentine”

Séminaire ALHIM

VENDREDI 1er AVRIL 2022

Apparaître. Le statut de la parole du survivant en la construction des mémoires du terrorisme d’État en Argentine

Myrna Insua (Université Paris Est/USAL)

14h00-16h00

Séance en distanciel

Lien de connexion:

https://univ-paris8.zoom.us/j/93216605945?pwd=cy9MZzlERVV4WFZDNmVWOG5CQm1GZz09

ID de réunion : 932 1660 5945
Code secret : 858777

ID de réunion : 932 1660 5945
Code secret : 858777

 

Résumé

Notre présentation mettre en valeur une voix omniprésente mais souvent ignorée, celle des survivants des anciens camps clandestins de détention, torture et extermination en Argentine. Les questions au cœur de nos échanges porteront sur Comment un survivant parvient-il à témoigner et à transmettre son expérience ? Comment les revenants de la disparition, de l’appropriation et des prisons de la dictature passent-ils du statut de survivants au statut d’acteurs individuels et collectifs qui se prennent en main et se sentent capables de révéler leur histoire ? Et d’autre part, quel statut donne à cette parole la société ou les groupes qui se sentent concernés et attirés par ces « révélations »? Pour mieux répondre à ces questions, nous pensons qu’il faut se pencher sur les conditions qui entourent les récits et les témoignages et identifier les différents interlocuteurs qu’ont trouvés les survivants dans leur exercice de mémoire, de recomposition identitaire et de résilience individuelle et collective. Cela implique construire une méthodologie appropriée aux victimes de violence extrême pour mieux interpréter le discours des victimes et comment il s’insère dans un répertoire d’actions et de prise de parole partagé avec d’autres acteurs, laissant son empreinte sur les lignes de mémoire qui configurent la réécriture du passé récent.

Resumen

Nuestra presentación intenta crear un espacio de reflexión e intercambio en torno a de la impronta de una voz omnipresente en la sociedad argentina pero a menudo ignorada, la de los sobrevivientes de los antiguos campos clandestinos de detención, tortura y exterminio. Las preguntas que ponemos en el centro de nuestro análisis y sobre las cuales queremos abrir un espacio de discusión son ¿Cómo un sobreviviente logra testimoniar y compartir su experiencia? ¿Cómo pasan los que “regresan” de la desaparición, apropiación y cárceles de la dictadura trasmutan de la condición de sobrevivientes a la condición de actores individuales y colectivos que se hacen cargo de sí mismos y se sienten capaces de revelar su historia? Y por otro lado, ¿qué estatus le da a esta palabra la sociedad o aquellos grupos de “afectados” por la desaparición que se sienten involucrados y atraídos por estas “revelaciones”? Para responder mejor a estas preguntas, creemos que es necesario tomar en cuenta las condiciones que rodean estas historias y testimonios e identificar además los diferentes interlocutores que las sobrevivientes han encontrado a lo largo de su ejercicio memorial, de recomposición identitaria y de resiliencia individual y colectiva. Esto implica, a nuestro entender, construir una metodología adecuada a las víctimas de violencia extrema que posibilite interpretar de la mejor manera el discurso de las víctimas y cómo este se inserta en un repertorio de acciones y discursos compartidos con otros actores, dejando en su andar una huella que les es propia y que configura una reescritura particular de pasado reciente.

Séance Séminaire ALHIM du 18 mars 2022: Gustavo Germano (Fotógrafo, creador del trabajo visual Ausencias), “Ausencias, una estrategia de visibilización de los desaparecidos de Argentina, Brasil y Uruguay”

Séance séminaire mutualisée ALHIM-IMAGER-CREER/USAL

Affiche séance “Ausencias” 

VENDREDI 18 MARS 2022

 Ausencias, una estrategia de visibilización de los desaparecidos de Argentina, Brasil y Uruguay

Gustavo Germano  (Fotógrafo, creador del trabajo visual Ausencias)

Horaire : 14h00-16h00
Lieu : Casa de Argentina-Cité universitaire internationale

Participer à la réunion Zoom

 
ID de réunion : 881 3534 7898
Code secret : 781497
 

Puis nous avons une rencontre-débat avec Gustavo  Germano en hybride à partir de 18h30

Participer à la réunion Zoom

https://u-pec-fr.zoom.us/j/88135347898?pwd=djg5Ump5djNJbVpJQ012d01qUTVuZz09

ID de réunion : 881 3534 7898

Code secret : 781497

 

Appel colloque/Llamado a coloquio: “Juventud e infancia en Chile, siglos XIX-XXI: De invisibles, callejeros, pingüinos y manifestantes permanentes y de rebeldes sin causa a rebeldes con muchas causas”, Córdoba (España), 12 y 13 de enero de 2023.

VI° COLOQUIO INTERNACIONAL SOBRE HISTORIA DE CHILE

(Université Paris Nanterre, Université Paris 8, Université Lumière Lyon 2 y Universidad de Córdoba)

Juventud e infancia en Chile, siglos XIX-XXI: De invisibles, callejeros, pingüinos y manifestantes permanentes y de rebeldes sin causa a rebeldes con muchas causas

Córdoba (España), 12 y 13 de enero de 2023

https://i.guim.co.uk/img/media/3280ffd9f433706a578fa34d1383aae9a1219ecc/684_411_2316_1390/master/2316.jpg?width=980&quality=45&auto=format&fit=max&dpr=2&s=5313e9d6cc21b2d859203072105c739d

  • Presentación

Este coloquio internacional, que se celebrará en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Córdoba (España) los días 12 y 13 de enero de 2023, se enmarca en la continuación de los coloquios celebrados desde 2011 en las universidades de Paris 8 (2015), Paris Nanterre (2011 y 2013), Santiago de Chile (2017) y Lyon (2019), que tuvieron Chile como objeto de estudio central. El coloquio de 2023 propone un tema de reflexión que fue pensado desde hace tiempo y cuya relevancia ha sido demostrada por los recientes acontecimientos desde octubre de 2019.

El coloquio tiene entre sus objetivos el establecer un balance de los avances realizados hasta el momento, materializados en la literatura chilena e internacional sobre el tema, a partir de una perspectiva histórica e interdisciplinaria acerca de los conceptos de infancia y juventud y su evolución histórica en el ámbito chileno.

Más allá de la definición de la infancia y la juventud, que deben ser analizados en función de las épocas y de los lugares socioespaciales, el coloquio se interesa por los discursos sobre la infancia y la juventud, así como por las prácticas sociopolíticas, culturales e identitarias de los jóvenes a lo largo de la historia contemporánea de Chile (s. XIX-XXI).

  • Justificación

Los siglos anteriores al XIX no integraron una diferencia claramente delimitada entre juventud y edad adulta; solo, en el contexto literario, los Románticos exaltaron a la juventud. Otro marcador de la especificidad de la infancia y de la juventud es, en los países en pleno auge industrial, a partir de mediados del XIX, en el marco de las luchas sindicales, la tentativa para obtener una legislación laboral propia que enmarque el trabajo infantil.

En Europa y EEUU, el concepto de juventud nace en la mirada de los sociólogos a consecuencia del papel desempeñado por ésta durante las guerras mundiales y por la pérdida demográfica que éstas inducen sobre el lapso de tiempo de una generación. En el periodo de entreguerras, los jóvenes se convierten en antiguos combatientes. Ortega y Gasset, al igual que Mannheim, descubren a esa juventud cuyo peso en el descontento político aparece como una novedad. Nace la idea de juventud ligada a la de generación.

Pero una generación ya no es un conjunto de individuos reagrupados por su pertenencia a un espacio-fecha creado por su año de nacimiento, sino un conjunto de individuos identificados a un grupo por haber compartido una experiencia que conciben como un problema, un conflicto. Por consiguiente, asistimos a una subjetivación de lo vivido. Lo vivido en conjunto se convierte en una ruptura frente a los demás, frente a quienes no comparten esa experiencia y los problemas que nacen de ésta.

A partir de esta vivencia común concebida como una ruptura, se crean mecanismos de identidad y modos de reconocimiento entre quienes han compartido una experiencia común que se prolongan en la vida anteriormente considerada como adulta [Vommaro, 2014]. De ahí que el ser joven aparece entonces como estar en ruptura con el resto de una sociedad que no vivió esa experiencia, que no la comparte, que no tiene los mismos códigos y valores. Ello facilita la ampliación del compromiso político interclasista.

A lo largo del siglo XX, las formas del “ser” joven han evolucionado, hasta el punto de que varios autores consideran que ya no se puede hablar de juventud en singular, sino que conviene pluralizar los términos. Chaves (2006) considera que la juventud es una categoría “que cobra significado únicamente cuando podemos enmarcarla en el tiempo y en el espacio, es decir, reconocerla como categoría situada en el mundo social”. Por su parte, Bourdieu relativizar la noción de juventud hasta el punto de considerar que siempre se es joven o viejo en función de la edad del que nos mira.

En Chile, en los años 50, frente a la amplia distribución de modelos cinematográficos importados de EEUU se observa una evolución el concepto del “ser joven” creado por una copia de modelos consumistas [GONZÁLEZ, 2011]. Al mismo tiempo se observa una renovación de los marcadores creadores de esta juventud (integración al mundo del trabajo, al mundo de un consumo especializado, exclusión del mundo de decisiones, lo cual favorece la militancia política y sindical, etc.). Los años 60-70 chilenos están marcados por el hecho de que alrededor de un tercio de la población (39,6 % en 1960) tiene menos de 14 años (28% en 2001, 22,3 % hoy). Sin duda estos datos han de ser tomados en cuenta a la hora de investigar un eje mayor, el de la militancia, la rebeldía y el descontento social que intentan marcar y obtener cambios estructurales.

La rebelión mundial de la juventud a finales de los años 60 y su emergencia en los movimientos políticos y sociales, muestra la capacidad crítica de ésta, su ruptura con el pasado, y su voluntad de renovación cuando no de cambio radical. La innovación que emerge del movimiento mundial provoca una renovación de la mirada sobre lo que ya no es visto como un fenómeno etario sino como una categoría de individuos que comparten una realidad sociohistórica, un momento social en la Historia, una mirada emergente del Mundo y sus categorías.

Al mismo tiempo, en esos años 60-70, ser joven es estar en la mitad de su vida, recordemos al obrero que entrevistado en La Batalla de Chile declara que no lucha por él, sino por sus hijos, ya que considera que, al llegar a los 42 años, las cosas se han acabado para él.

Para Urresti / Balardini [2000] la particular necesidad de ampliar el número de consumidores, propia del capitalismo, es lo que hace que la juventud es considerada como un sujeto y actor social, siendo esto una de las marcas de la Modernidad. La organización escolar, en su doble marco de contenedor represor de niñ@s y de jóvenes, y de instancia que prepara al mundo de la producción y a la ciudadanía política, se convierte en el mayor sistema de reproducción social y de dominación para encauzar a la juventud. Esa escuela, esa universidad que preparan al mundo del trabajo es el principio de la dominación que, a veces, engendra la rebelión.  Más allá de una posible rebelión juvenil, conviene estudiar hasta qué punto si ésta no nace sencillamente de ese autoritarismo, de la dominación, de la reproducción social que funcionan infantilizando al joven adulto.

A partir de finales del siglo XIX, la prolongación del tiempo de vida humana – producto de las mejoras alimenticias y médicas – transforma las mentalidades frente a la necesidad reproductiva, llevando en muchas sociedades a retrasar la edad del matrimonio-reproducción, llegando hasta modificar el concepto de familia y el empleo de espacio-vida del humano, lo cual a su vez provoca esa “transición demográfica” (tasa de crecimiento demográfico alrededor de 2,5) que aparece en Europa y pronto se echa de ver en América Latina, en Uruguay (a finales del s. XIX [Pellegrino, 2008]), dándose en Chile a partir de los 50. A su vez, estas transformaciones inciden en la mirada conceptual sobre la juventud.

A mediados de los años 50 y 60, las sociedades se ven transformadas por la aparición de medios anticonceptivos que transforman las ideas de familia, reproducción y las mentalidades acerca de la sexualidad, lo cual se acompaña de modificaciones estructurales en la organización social (edad del primer parto, trabajo femenino fuera del hogar, modificación del concepto de familia, edad del casamiento, relaciones prematrimoniales más seguras, etc.). A su vez, estas modificaciones afectan a la juventud al igual que transforman sus paradigmas. Todo ello, claro está con diferencias, a veces muy marcadas, entre las diversas clases sociales, y en los géneros. En Chile, estas transformaciones nutren los debates de las páginas de Paula y los discursos de la Iglesias.

En materia de control de natalidades e incidencia sociales y mentales, Chile no queda retrasado ya que para 1938 -bajo el gobierno de Frente Popular (1936-1941), en el que Salvador Allende es ministro de Salud-, se prescriben los primeros diafragmas en hospitales chilenos. A finales de los 50, los métodos contraceptivos poco seguros se ven mejorados por la aparición en 1959 del anillo de Zipper. El invento del médico chileno tiene gran éxito en el Tercer Mundo hasta verse reemplazado por el T con cobre 380 A [Galán, 2010].

En la realidad particular del Chile de la segunda mitad del siglo XX hasta el presente, convendrá observar las evoluciones -protagonizadas o reservadas a la infancia y a la juventud en el marco- de una sociedad cada vez más integrada a los modos de producción, y –en ciertos niveles- de consumo dominantes propios del capitalismo occidental; pero también al caso de sus franjas marginadas. Convienen entonces interesarse por los cambios acaecidos que abarcan diversos y amplios sectores sociales (urbanos pero también provincianos y rurales) con conexiones particulares interclasistas y no siempre de semejante amplitud, tanto a nivel de la sexualidad, del compromiso político y sindical, de la ampliación o creación de consumos particulares, del incremento de las posibilidades de acceder a la educación (incluso superior) y la integración al mundo laboral, etc.

Un espacio particular será dedicado a las actitudes y a las dinámicas juveniles que integraron y marcaron de modo específico los movimientos políticos y las organizaciones sociales que protagonizaron las tres contiendas electorales antes de 1973, y acaso los cambios de organización y consideración social y educativa de los que fueron objeto las niñas y niños. También se dedicará atención al papel de la juventud bajo la dictadura y sus postrimerías bajo el manto de la llamada “transición democrática”, en particular a los cambios de mentalidades inducidos por la represión, el conservadurismo y las dificultades económicas de los que fueron particularmente víctimas jóvenes y niñ@s.

Así mismo será particularmente conveniente interesarse por las miradas juveniles sobre el presente y la renovación que provocan la(s) mirada(s) y el análisis de las luchas anteriores ; y las diferencias de trayectorias en función del género. Al mismo tiempo, conviene interesarse por los discursos creados por los sectores más conservadores (o adaptativos) para expresas su opinión, rechazo o acomodación frente a estos cambios (patronal, Iglesia, sectores ligados los intereses estadounidenses) implementados desde finales de los 50 hasta hoy en día.

Va sin decir que se ofrecerá espacio privilegiado a los análisis acerca de los últimos acontecimientos.

BOËTHIUS, Ulf, “Youth, the media and moral panics”: in FÖRNAS, Johan & GÖRAN Bolin (eds.) Youth Culture in Late Modernity, London, Sage, 1995, p. 39-57.

BRUNNER, José Joaquín; BARRIOS, Alicia; CATALÁN, Carlos, Chile: Transformaciones culturales y modernidad, Santiago, FLACSo, 1989.

CHAVES, Mariana, “¿Vamos  a  la plaza?  Usos y preferencias juveniles sobre la ciudad”, Revista ESCENARIOS, Año 4, Nº 7, La Plata, 2000, pp. 9-23.

FEIXA, Carles, De jóvenes, bandas y tribus, Barcelona, Ariel, 1999. 

GALÁN CHIAPPA, Guillermo, “50 años de la píldora anticonceptiva”, (artículo), Revista chilena de obstetricia y ginecología, Hospital Santiago Oriente Dr Luis Tisné Brousse, v. 5 n° 2, Santiago, 2010, p. 105–111.

GALÁN CHIAPPA Guillermo, “50 años de la píldora anticonceptiva”, Editorial, Revista chilena de obstetricia y ginecología, v. 75 n° 4, Santiago, 2010, p. 217–220.

GONZÁLEZ, Yanko, “Que los Viejos se Vayan a Sus Casas. Juventud y Vanguardia en América Latina”, Movimientos Juveniles. De la globalización a la antiglobalización, Feixa, C. Costa et C. Saura, J. R (eds.), Barcelona, Ariel, 2002.

GONZÁLEZ, Yanko, “Sumar y no ser sumados”: culturas juveniles revolucionarias. Mayo de 1968 y diversificación identitaria en Chile”, Alpha, n° 30, 2010, [online: www.scielo.cl].

GONZÁLEZ, Yanko, “Primeras culturas juveniles en Chile: pánico, malones, pololeo y matiné, Atena (503), Concepción, Universidad de Concepción, 2011.

GÓNZALEZ CANGAS Yanko, “Mai avant Mai, Mai après Mai. Cultures juvéniles et diversification identitaire au Chili”, 1968 en Amérique. Apparition de nouveaux acteurs, de La Llosa Alvar, Decante Stéphanie (dir.), Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2012.

HAMEL, Jacques, PUGEAULT-CICCHELLI, Catherine, GALLAND, Olivier et CICCHELLI, Vincenzo (dir.), La jeunesse n’est plus ce qu’elle était, Rennes, PUR, 2014.

MATTELART, Armand, La mujer chilena en una nueva sociedad: un estudio exploratorio acerca de la situación e imagen de la mujer en Chile, Santiago de Chile: Edit. del Pacífico, 1968.

MATTELARD Armand et MATTELARD Michele, Juventud chilena: Rebeldía y conformismo, Santiago, Editorial Universitaria, 1970.

MORDER, Robi, “Années 1960 : crise des jeunesses, mutations de la jeunesse”, Matériaux pour l’histoire de notre temps, volume 74, Numéro 74, 2004, p. 62-69.

MOYANO BARAHONA, Cristina, Mapu o la seducción del poder y la juventud: los años fundacionales del partido-mito de nuestra transición (1969-1973), Santiago, Universidad Alberto Hurtado, 2009.

PELLEGRINO, Adela et al., “De una transición a otra: la dinámica demográfica del Uruguay en el siglo XX”, en NAHUM, Benjamín (ed.), Uruguay en el siglo XX: la sociedad, Ediciones de Banda Oriental, Montevideo, 2008, pp. 50-75.

PONCE, Aníbal, Ambición y angustia de los adolescentes, Buenos Aires, Talleres Gráficos L. J. Rosso, 1939.

PONCE, Aníbal, Psicología de la adolescencia, México, Manuales UTE-HA Unión Editorial Tipográfica Hispanoamericana, 1960 (1938).  

URRESTI, M., “Paradigmas de la participación juvenil: un balance histórico”, Balardini (Comp.), La Participación social y política de los jóvenes en el horizonte del nuevo siglo, Buenos Aires, Clasco, p. 177-206.

VOMMARO, Pablo A., “Hacia un abordaje de las relaciones entre políticas y juventudes en América Latina a partir de la noción de generación”: Perfiles de la Cultura Cubana, at http://www.perfiles.cult.cu/article_c.php?numero=11&article_id=301

VOMMARO, Pablo, “Juventudes, políticas y generaciones en América Latina: acercamientos teóricos-conceptuales para su abordaje”, En busca de las condiciones juveniles latinoamericanas, (Cord. Sara Victoria Alvarado et Pablo Vommaro), Buenos Aires, Clasco, Tijuana, El Colegio de la Frontera Norte, Manizales, Universidad, Sabaneta, Cinde, 2014.

ZARZURI, Raúl y GANTER, Rodrigo (eds.), Jóvenes: la diferencia como consigna, Santiago, CESC, 2005.

  • Ejes del coloquio

Varios son los ejes que corresponden a los objetivos del coloquio:

La formación de la infancia y la juventud

  • Los medios de formación y transmisión: Instituciones (establecimientos educacionales, Fuerzas armadas…), la educación intrafamiliar, la formación con la sociedad civil y los pares.
  • La transmisión y formación de identidades y valores a nivel cultural, sexual, nacional, religioso y político.
  • La reproducción social y la supervivencia de las desigualdades: acceso a la instrucción, acceso al mercado laboral, desigualdad de tratamiento dentro del Estado.

Los jóvenes, actores sociales y políticos

  • Los derechos políticos y la militancia política
  • La solidaridad y la colaboración a nivel local, nacional e internacional

Discursos y representaciones en contextos distintos: de la juventud colaboradora a la juventud enemiga

  • El discurso político sobre la juventud
  • El discurso mediático
  • El discurso de la juventud sobre sí misma

Migraciones y exilios en la edad infantil y juvenil de chilenos

  • Emigración e integración en el país de acogida de los niños y jóvenes chilenos.
  • Situación de los hijos de exiliados o refugiados políticos en países extranjeros.
  • Fechas
  • Fecha límite para enviar propuestas de ponencias (con un CV corto): 30 de septiembre de 2022
  • Respuesta: 30 de octubre de 2022
  • Difusión del programa: noviembre de 2022
  • Fechas del coloquio: 12 y 13 de enero de 2023.
  • Correo del coloquio: coloquio.chile2023@gmail.com 
  • Comité Organizador

Juan Luis Carrellán (Universidad de Córdoba)

Alvar de la Llosa (Université Lumière Lyon 2)

Enrique Fernández Domingo (Université Paris 8)

Nathalie Jammet-Arias (Université Paris Nanterre)

Les Cahiers Alhim (Amérique latine Histoire et Mémoire) n° 42, 2021

Territoires féministes en Amérique latine : voix périphériques II

Les Cahiers Alhim (Amérique latine Histoire et Mémoire), de l’Université de Paris 8, viennent de publier :

« Territoires féministes en Amérique latine : voix périphériques II”, n°42, 2021, sous la direction de Cristina Castellano (Universidad Guadalajara, Mexique), Nathalie Ludec (Université Rennes 2, France);

https://journals.openedition.org/alhim/

Présentation:

Le numéro 42 d’ALHIM est le deuxième volume thématique consacré aux territoires féministes latino-américains et à leurs résistances, individuelles ou collectives, dans les territoires décentralisés. Bien que l’accent soit mis sur les études de cas dans le contexte brésilien avec  cinq contributions, les analyses proposées  nourrissent une réflexion théorique sur le débat décolonial qui s’étend sur tout le continent, représenté par deux études sur la Colombie et le Mexique ainsi que par une analyse comparative de l’Argentine, de l’Uruguay et du Brésil.

 

 ****************

Publicación de Los  Cahiers Alhim  (Amérique latine Histoire et mémoire),

« Territoires féministes en Amérique latine : voix périphériques II”, n°42, 2021, sous la direction de Cristina Castellano (Universidad Guadalajara, Mexique), Nathalie Ludec (Université Rennes 2, France)

https://journals.openedition.org/alhim/10135

El número 42 de ALHIM (Amérique latine Histoire et Mémoire) es un segundo volumen temático consagrado a los territorios feministas de América Latina y sus resistencias en territorios descentralizados. Si bien tiene un carácter acentuado en los estudios de caso provenientes de Brasil, no es exclusivo ya que encontramos reflexiones teóricas sobre el debate decolonial que se extiende a todo el continente, así como dos estudios representativos de Colombia y México y un análisis comparativo entre Argentina, Uruguay y Brasil.

 

 

APPEL A CONTRIBUTION : Les Cahiers ALHIM n°45 (premier semestre 2023)

Résultat de recherche d'images pour "alhim"

Convocatoria de contribución
Les Cahiers ALHIM n° 45 (primer semestre 2023)

Para su número 45, Les Cahiers ALHIM publicado por la Universidad Paris 8 invita investigadores/as de diferentes disciplinas a participar en el siguiente eje temático:

IMÁGENES Y ESTEREOTIPOS DE AMÉRICA LATINA A TRAVÉS DEL ARTE AUDIOVISUAL”

Contenido

Bajo el amparo de los medios de comunicación pueden establecerse modas, transformarse actitudes y comportamientos, transmitirse mensajes, e incluso construirse imágenes y estereotipos que proponen una visión determinada de la realidad. Si bien ésta puede entenderse como un constructo discursivo (Searle: 1998, Berger y Luckman: 2003, March y Prieto: 2006) son los medios de comunicación y las industrias culturales los que tienden a darles forma y perpetuarlas. En este sentido, canales de difusión masiva como el cine, la televisión, los vídeo-juegos o las plataformas digitales pueden convertirse en el cauce perfecto para la base de una representación de la realidad que pase a formar parte de la conciencia social. No obstante, el producto mediático resultante, no siempre puede ser considerado como la imagen fiel de una realidad objetiva, sino más bien una recreación propia del proceso productivo que dependerá directamente de los intereses, posiciones ideológicas, deontológicas y epistemológicas de los actores del sistema (Romero, et al: 2016). Para Laghey (Laghey: 2007), “las imágenes son cultivadas por la mente del espectador gracias al patrón repetitivo de la exposición y se convierten en la fuente primaria de información a la que está expuesta la audiencia”. En consecuencia, una imagen repetida de forma frecuente puede llegar a convertirse en una idea o concepto comúnmente aceptado por el público. Dicho de otra forma, una de los principales efectos de los medios de comunicación es precisamente la creación de estereotipos (González, Mayagoitia: 2019).

Respecto al término estereotipo, definido someramente como una imagen convencional acuñada, éste constituye una manera de categorizar grupos según su aspecto, conducta o costumbres (McMahon, Quin: 1997). Asimismo, la caracterización de los personajes de la ficción audiovisual, no solo remiten a una imagen preconcebida de los mismos, sino que también dibujan un retrato de la personalidad y de los patrones de comportamiento de un grupo social concreto (Villumsen: 2013).

Para este estudio, proponemos centrar nuestra atención en el análisis de las imágenes y estereotipos de América Latina re-presentados y difundidos a través de los medios de comunicación audiovisual. A partir de una mirada interdisciplinar, nos plantearemos cuestiones como: de qué forma se ha construido una visión estereotipada de “lo latino”, cómo la industria audiovisual ha contribuido a la transmisión de identidades, prejuicios y alienaciones de la realidad latinoamericana o en qué medida se han propuesto alternativas audiovisuales que supongan una subversión de dichos estereotipos.

Desde esta reflexión, proponemos las siguientes líneas de trabajo en torno a los estereotipos de la identidad latinoamericana, su creación y deconstrucción desde los medios audiovisuales:

  • El narcotráfico y sus implicaciones en la construcción identitaria de “lo latino”
  • Estereotipos femeninos y representatividad de la mujer latina
  • Imágenes del indigenismo: de la subrepresentación a la reivindicación
  • El deporte como modo de supervivencia
  • Movimientos migratorios: entre la acogida y la amenaza
  • La telenovela como generadora de estereotipos culturales
  • El nacimiento de nuevos estereotipos
  • Modelos alternativos: la subversión del estereotipo

Referencias bibliográficas

BERGER, P. y LUCKMANN, T. (2003), La construcción social de la realidad, Argentina: Amorrortu.

GONZÁLEZ, J. M.; MAYAGOITIA, A. M. (2019), “La imagen de los latinos en la ficción televisiva norteamericana del siglo XXI”, en Historia y comunicación social 24 (2)

LAUGHEY, D. (2007), Key themes in media theory. McGraw-Hill Education (UK)

MARCH, J. C y PRIETO, M.A (2006), “Análisis de la televisión en la Generación TV”, España: Red Comunicar.

MCMAHON, B., & QUIN, R., (1997), Historias y estereotipos (Vol. 7). Madrid, España, Ediciones de la Torre.

ROMERO, L. M. et al. (2016), “Dimensions and Indicators of the Information Quality in Digital Media”, en Comunicar, vol. 24, núm. 49, España: Grupo Comunicar.

ROMERO, L; CASAS, P.; MARAVER, P. y PÉREZ, M.A. (2018), “Representaciones y estereotipos latinoamericanos en las series españolas de prime time (2014-2017)”. Convergencia Revista de Ciencias Sociales.

SEARLE, J. (1998), La construcción de la realidad social, España: Paidós

VILLUMSEN, A. (2013), Latino Portrayals on Primetime Television in the United States, Copenhagen Business School.

Idiomas: inglés, español, francés y portugués

Resumen de 500 palabras aproximadamente + datos profesionales y un breve CV (lista de publicaciones) a la dirección: stereotypes.alhim@gmail.com : fecha límite 15 de marzo de 2022.

Los artículos definitivos (30.000 caracteres como máximo) serán remitidos antes del 1 de junio de 2022.

CALENDARIO:

15 de marzo de 2022: recepción de propuestas

1 de junio de 2022: recepción de artículos completos según las normas de publicación señaladas / Evaluación y corrección de artículos

31 de julio de 2022: recepción definitiva de los artículos para su publicación

Las NORMAS DE PUBLICACION pueden consultarse en el siguiente enlace: http://alhim.revues.org/2861

Una vez haya sido aceptada la propuesta de publicación, el artículo será sometido a un comité de lectura que decidirá si el texto será o no publicado, sin tener que justificar su decisión. Los autores se comprometen a reservar a la revista Les Cahiers ALHIM la exclusividad del artículo y autorizar su publicación tanto en línea como en papel. En caso de plagio, los autores asumirán toda la responsabilidad. En el caso de sumar al artículo fotos o imágenes, éstas deberán acompañarse de una solicitud de autorización del propietario legítimo.

———————————————————-

Les Cahiers ALHIM (Amérique Latine Histoire et Mémoire), de l’Université de Paris 8, Vincennes Saint-Denis, consacrent un de leurs prochains dossiers (numéro  45/ 1-2023) à l’étude des

IMAGES ET STEREOTYPES DE L’AMÉRIQUE LATINE À PARTIR DE L’ART AUDIOVISUEL

Contenu

Par l’intermédiaire des médias, il est possible de lancer des modes, de transformer des attitudes et des comportements, de transmettre des messages, et même de construire des images et des stéréotypes qui proposent une vision particulière de la réalité. Si cela peut être compris comme une construction discursive (Searle : 1998, Berger et Luckman : 2003, March et Prieto : 2006), ce sont les médias et les industries culturelles qui tendent à les façonner et à les perpétuer. En ce sens, les canaux de diffusion de masse tels que le cinéma, la télévision, les jeux vidéo ou les plateformes numériques peuvent devenir le canal idéal pour fonder une représentation de la réalité qui s’inscrit dans la conscience sociale. Cependant, le produit médiatique résultant ne peut pas toujours être considéré comme une image fidèle d’une réalité objective, mais plutôt comme une re-création relevant du processus productif, qui dépendra directement des intérêts, des positions idéologiques, déontologiques et épistémologiques des acteurs du système (Romero, et al : 2016). Pour Laghey (Laghey : 2007), « les images sont cultivées par l’esprit du spectateur à travers le modèle répétitif d’exposition et deviennent la principale source d’information à laquelle le public est exposé ». Par conséquent, une image fréquemment répétée peut devenir une idée ou un concept communément accepté par le public. En d’autres termes, l’un des principaux effets des médias est précisément la création de stéréotypes (González, Mayagoitia : 2019).

En ce qui concerne le terme stéréotype, qu’on pourra sommairement définir comme une image conventionnelle artificielle, il s’agit d’une manière de catégoriser des groupes en fonction de leur apparence, de leur comportement ou de leurs coutumes (McMahon, Quin : 1997). Ainsi, la caractérisation des personnages dans les fictions audiovisuelles ne renvoie pas seulement à une image préconçue d’eux, mais également au portrait de la personnalité et des modèles de comportement d’un groupe social spécifique (Villumsen : 2013).

Pour ce numéro, nous porterons notre attention sur l’analyse des images et des stéréotypes de l’Amérique latine re-présentés et diffusés par les médias audiovisuels. Dans une perspective interdisciplinaire, nous examinerons des questions telles que : comment une vision stéréotypée de « lo latino » a été construite, comment l’industrie audiovisuelle a contribué à la transmission d’identités, de préjugés et de schémas d’aliénation de la réalité latino-américaine, et dans quelle mesure des alternatives audiovisuelles ont été proposées pour subvertir ces stéréotypes.

Dans le cadre des stéréotypes de l’identité latino-américaine, de leur création et de leur déconstruction à partir des médias audiovisuels, nous proposons les axes d’étude suivants :

– Le trafic de drogue et ses implications dans la construction de l’identité du “latino”

– Les stéréotypes féminins et la représentation des femmes latino-américaines

– Images de l’indigénisme : de la sous-représentation à la revendication

– Le sport comme moyen de survie

– Mouvements migratoires : entre accueil et menaces

– Le feuilleton latino-américain comme générateur de stéréotypes culturels

– La naissance de nouveaux stéréotypes

– Modèles alternatifs : la subversion du stéréotype

Références bibliographiques

BERGER, P. et LUCKMANN, T. (2003), La construcción social de la realidad, Argentina: Amorrortu.

GONZÁLEZ, J. M. et MAYAGOITIA, A. M. (2019), “La imagen de los latinos en la ficción televisiva norteamericana del siglo XXI”, en Historia y comunicación social 24 (2)

LAUGHEY, D. (2007), Key themes in media theory. McGraw-Hill Education (UK)

MARCH, J. C et PRIETO, M.A (2006), “Análisis de la televisión en la Generación TV”, España: Red Comunicar.

MCMAHON, B., & QUIN, R., (1997), Historias y estereotipos (Vol. 7). Madrid, España, Ediciones de la Torre.

ROMERO, L. M. et al. (2016), “Dimensions and Indicators of the Information Quality in Digital Media”, en Comunicar, vol. 24, núm. 49, España: Grupo Comunicar.

ROMERO, L; CASAS, P.; MARAVER, P. y PÉREZ, M.A. (2018), “Representaciones y estereotipos latinoamericanos en las series españolas de prime time (2014-2017)”. Convergencia Revista de Ciencias Sociales.

SEARLE, J. (1998), La construcción de la realidad social, España: Paidós

VILLUMSEN, A. (2013), Latino Portrayals on Primetime Television in the United States, Copenhagen Business School.

Langues utilisées : anglais, espagnol, français, portugais.

Un résumé de 500 mots environ sera à nous adresser avant le      , par mail à : stereotypes.alhim@gmail.com

Merci de mentionner vos coordonnées professionnelles et de joindre un CV succinct (liste de vos publications).

Un résumé de 500 mots environ sera à nous adresser avant le 15 mars 2022, par mail à : stereotypes.alhim@gmail.com. Merci de mentionner vos coordonnées professionnelles et de joindre un CV   succinct (liste de vos publications).

Les articles définitifs (30 000 signes au maximum) seront à remettre avant le 1 juin 2022

CALENDRIER :

15 mars 2022 : réception des propositions

1 juin 2022 : réception des articles selon les normes de publication transmises / Évaluation et correction des articles

31 juillet 2022 : réception définitive des articles pour publication

NORMES DE PUBLICATION : http://alhim.revues.org/2861

Après acceptation de la proposition, l’article sera soumis au comité de lecture, qui décidera de sa publication sans avoir à justifier de sa décision. Les auteurs s’engagent à réserver à la revue Les Cahiers ALHIM l’exclusivité de l’article et à autoriser sa publication en ligne et en format papier. En cas de plagiat, les auteurs seront tenus pour seuls responsables. Dans le respect des droits d’auteur, l’intégration de photos ou de photogrammes doit s’accompagner de la demande autorisation à l’ayant droit.

Mesa: “Dictaduras en América Latina en el siglo XX”. I Congreso Internacional de Derechas, Historia y Memoria. 23-25 marzo 2022, Madrid

Primer Congreso Internacional de Derechas, Historia y Memoria 

23-25 marzo 2022, Madrid 

Mesa: Dictaduras en América Latina en el siglo XX 

 La mesa pretende analizar los diferentes aspectos de las dictaduras latinoamericanas desarrolladas durante el siglo XX. Si bien durante la primera mitad del siglo florecieron varios gobiernos autoritarios como espejo de lo que estaba ocurriendo en Europa con la irrupción del fascismo italiano como los ejecutivos de Augusto Leguía en Perú y Carlos Ibáñez del Campo en Chile. Será durante la segunda mitad de la centuria cuando las dictaduras se extiendan de forma considerable por América Latina. La región se convirtió en el campo de juego entre los Estados Unidos y la Unión Soviética tras su enfrentamiento iniciado al finalizar la Segunda Guerra Mundial. 

Para expandir su influencia y su modelo económico, Estados Unidos y la Unión Soviética trataron de establecer gobiernos aliados en varios países, sin importarles la legitimidad de estos regímenes. Esto dio lugar a dictaduras como la de Augusto Pinochet en Chile, que usaron la violencia, la represión y la censura para mantenerse en el poder. Pero también otras muchas: en Argentina la de Jorge Rafael Videla (1976-1981); en Paraguay la de Alfredo Stroessner (1954-1989); en Bolivia la de Hugo Banzer (1971-1978); en Nicaragua la de la Familia Somoza (1934-1979); en Haití la de François Duvalier (1957-1971); en Cuba las de Fulgencio Batista (1952-1959) y Fidel Castro (1959-2008); en Guatemala la de Carlos Castillo Armas (1954-1957) y en República Dominicana la de Rafael Leónidas Trujillo (1930-1961). 

Estimadas/os colegas,   

Les invitamos a enviar sus comunicaciones a la mesa “Dictaduras en América Latina durante el siglo XX” que se desarrollará en el Primer Congreso Internacional de Derechas, Historia y Memoria: Teoría y Praxis de las dictaduras en el poder, que tendrá lugar en la Universidad Autónoma de Madrid entre el 23-25 de marzo de 2022.  

La coordinación corre a cargo de los profesores Pedro Martínez Lillo (Universidad Autónoma de Madrid) y Juan Luis Carrellán (Universidad de Córdoba).  

Los interesados en participar deben enviar sus propuestas hasta el 10 de febrero al siguiente correo: congresodictaduras@gmail.com 

El formulario de inscripción que debéis remitir lo podéis descargar desde este enlace:

https://docs.google.com/document/d/1uGn_eVqY8J-d0wn5I49dbIrmHmHrxiM_/edit?usp=sharing&ouid=111337678842202702783&rtpof=true&sd=true 

La participación en el congreso es gratuita. 

Para cualquier información pueden escribir a jcarrellan@uco.es  

 

I CONGRESO INTERNACIONAL INTIMIDADES Y FRONTERAS. EL PODER DE LAS IMÁGENES FRENTE AL CONFINAMIENTO. Universidad Autónoma de Querétaro

 

 

 

Programa Definitivo I Congreso de Humanidades y Producción de Imágenes

MESA 1 : CARTOGRAFÍAS Y FRONTERAS POS-PANDEMIA
CONVERSATORIO CON PABLO PIOVANO “IMAGINARIOS DISTÓPICOS DE LA PANDEMIA”
MESA 2 : IMAGINARIOS Y REPRESENTACIONES EN TORNO AL CONFINAMIENTO
https://fr-fr.facebook.com/ffiuaq/videos/congreso-hypi-conferencia-magistral/890074311650315/
OTRA MIRADA. MUJERES EN EL SÉPTIMO ARTE. PRESENTACIÓN DE LIBRO
https://fr-fr.facebook.com/ffiuaq/videos/congreso-hypi-presentaci%C3%B3n-de-libro/1789425574593388
MESA 3 : CONSUMIDORES, PROSUMIDORES Y  AUDIENCIAS
https://fr-fr.facebook.com/ffiuaq/videos/congreso-hypi/4391956580853375
CONVERSATORIO  CON ALEJANDRA MÁRQUEZ ABELLA FILMANDO HACIA LA NADA”
https://fr-fr.facebook.com/ffiuaq/videos/congreso-hypi-conversatorio-con-alejandra-m%C3%A1rquez-abella/877706936251381
PRESENTACIÓN DE REVISTA  EL CINE PROBABLEMENTE 
https://fr-fr.facebook.com/ffiuaq/videos/congreso-hypi-presentaci%C3%B3n-de-revista-el-cine-probablemente/5067557303274261
MESA ESPECIAL: CIRCULACIÓN, SENSIBILIDADES Y SOCIABILIDAD EN TIEMPOS DE COVID LA RED INTERNACIONAL DE INVESTIGACIÓN CONNEXION(S)
https://fr-fr.facebook.com/ffiuaq/videos/154961493502182/UzpfSTI1MjQ2Njg2MTk2MjI2MToxMDc3MTkxOTkyODIzMDcz/
CONFERENCIA: JUAN JOSE SANTOS MATEO uan José Santos Mateo (comisario, crítico de arte y profesor español), “UNA NOCHE EN EL MUSEO”
https://fr-fr.facebook.com/ffiuaq/videos/congreso-hypi-conferencia-magistral/490981005653140/
MESA 4 : INTIMIDAD, PODER Y POLÍTICA DE LAS IMÁGENES
https://fr-fr.facebook.com/ffiuaq/videos/congreso-hypi-mesa-4/2047410935418941/
CLAUSURA
https://fr-fr.facebook.com/ffiuaq/videos/congreso-hypi-clausura/1077908706311522

 

Séminaire ALEA (Amérique Latine et Espaces Atlantiques) Séminaire d’Histoire contemporaine comparée, 2021-2022

 

Séminaire  2020-2021

Séminaire ALEA (Amérique Latine et Espaces Atlantiques)

Séminaire d’Histoire contemporaine comparée

Sorbonne Université-Université Paris Nanterre-Université Paris 8

Affiche Séminaire ALEA 2021-2022

Le séminaire interuniversitaire ALEA rassemble trois équipes spécialistes de l’Amérique latine contemporaine désireuses de trouver un espace de réflexion commun pour échanger et débattre autour de leurs travaux sur les mondes latino-américains, dans le cadre des espaces atlantiques. En prise avec l’actualité de la recherche et s’inscrivant dans une perspective d’histoire comparée ouverte à l’interdisciplinarité, ce séminaire vise à interroger les processus historiques et politiques à l’œuvre dans les sociétés latino-américaines, dans leurs rapports internes et avec d’autres aires géo culturelles.

PROGRAMME

VENDREDI 19 NOVEMBRE 2021, 16h-18h • Sorbonne Université. Institut d’Études Hispaniques (salle Carlos Serrano)
Pablo Ortemberg (IIP-UNSAM/CONICET, chercheur invité du CREDA-IHEAL) : “La diplomacia de los buques: historias conectadas entre Argentina, Brasil, Chile y Perú”
VENDREDI 4 FEVRIER 2022, 14h-16h• Université Paris 8 (salle A2 204)
Avar de la Llosa (Université Lumière Lyon 2) : “Les archives diplomatiques, un matériau privilégié pour construire une histoire comparée des circulations atlantiques?”
VENDREDI 8 AVRIL 2022, 14h-16h30 • Colegio de España, Salle des séminaires (Séance en partenariat avec le séminaire interuniversitaire NHEC, « Nouvelles Historiographies de l’Espagne Contemporaine »)
Anne-Claire Sanz (ERIAC, Université de Rouen-Normandie): “Luttes contre les violences de genre en Espagne et au Chili : pratiques et discours”

Lien de connexion : https://us02web.zoom.us/j/86319077769pwd=ZFExZUR1ZnRNS3BmSzZ5RzBNWTRWdz09
ID de réunion : 863 1907 7769    /     Code secret : 961454

VENDREDI 20 MAI 2022, 15h-18h • Université Paris Nanterre. Salle de séminaire 1, bâtiment Max Weber
Baptiste Lavat (Université Paris-Est Créteil, Imager) et Sebastián Olave Soler (Sorbonne Université, CRIMIC) : “Pratiques festives en Amérique du Sud : enjeux politiques et institutionnels”
Veronica Zarate (Instituto Mora de México): “Las historias conectadas de los himnos iberoamericanos”

Équipes partenaires :

CRIIA (EA 369, Université Paris Nanterre), GRECUN (Groupe État, Culture, Nation dans le monde ibéro-américain)

LER (EA 4385, Université Paris 8 Vincennes-Saint Denis), groupe ALHIM (Amérique latine, histoire et mémoire)

CRIMIC (EA 2561, Sorbonne Université), axe IBERHIS (Histoire et cultures des mondes ibériques)

Organisateurs/Organisatrices :

Diana BURGOS-VIGNA, professeure à l’Université Paris-Nanterre, diana.burgosvigna@parisnanterre.fr

Enrique FERNANDEZ DOMINGO, professeur à l’Université Paris 8,                         enrique.fernandez-domingo@univ-paris8.fr

David MARCILHACY, professeur à Sorbonne-Université,                        david.marcilhacy@sorbonne-universite.fr

Françoise MARTINEZ, professeure à l’Université Paris 8,                          francoise.martinez@sorbonne-universite.fr;

Miguel RODRIGUEZ, professeur à Sorbonne-Université,                                  migrodriguez@orange.fr


Natalia Molinaro et Vicente Romero (Université Paris 8): “La labor de ALHIM y el pensamiento del Colectivo Ch’ixi (Bolivia)”

 

La labor de ALHIM y el pensamiento del Colectivo Ch’ixi (Bolivia), Natalia Molinaro et Vicente Romero (Université Paris 8)

Vicente Romero (Université Paris 8-ALHIM)

El pensamiento sobre lo ch’ixi, la historia del THOA y la labor de ALHIM

Texto Vicente Romero PDF

Esta intervención es un homenaje a dos mujeres por haber sabido promover y participar a la realización de dinámicas colectivas. Un homenaje a Silvia Rivera Cusicanqui y a Perla Petrich.

¿Qué relación puede establecerse entre un pensamiento formulado de modo explícito en Bolivia durante esta última década y la labor realizada y animada desde Francia por un grupo de latinoamericanistas agrupado en una asociación como ALHIM?

Es muy difícil establecer, de modo artificial, una relación entre la labor de una asociación y el pensamiento de otra. La designación enunciada del sujeto del seminario podría llevar a personas que desconocen los casos abordados en este paralelo a deducir que la labor de Alhim tiene algo o mucho que ver con el pensamiento Ch’ixi. Deducción justificada que, de ser sometida a la confrontación con la realidad, no se mantendría en pie ni un segundo.

Empero, el enunciado cobrará algo de sentido si en nuestra intervención de hoy centrada en dos recorridos, sugerimos paralelos posibles a realizar ulteriormente entre lo que sería el pensamiento del colectivo boliviano y el pensamiento que guiaría y sería portado de hecho o explícitamente por ALHIM. Cobraría sentido si logramos conocer, comprender y explicar por lo menos parcialmente los dos procesos vividos en cada caso.

Para el primer caso, partiremos del presente hacia el momento inicial. Para el segundo, mucho más breve, haremos el juego inverso: trataremos de su origen y luego de su recorrido. Evitaremos un enfoque analógico pues correríamos el riesgo de deformar los casos y sus procesos.

1. Lo Ch’ixi en el pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui

Como muchas veces lo ha manifestado, Silvia Rivera retoma y desarrolla a su cuenta el sentido del término ch’ixi de la explicación que le diera Rene Zapana, escultor aymara nacido en Copacabana: palabra aymara que significa gris pero que designa cosas que tienen manchas o puntos blancos y negros y que no son de un solo color, que designa también seres que son dos a la vez y que tienen mucho poder. El sentido o significado de esta palabra Silvia Rivera la ha asociado luego al entendimiento que de Bolivia tenían Jaime Mendoza (“aglomeración de elementos incongruentes, superposición de elementos extravagantes”, [1935] 1972) y René Zavaleta (“una formación abigarrada”, [1983] 2013).

Silvia Rivera emplea esta palabra, entre otros, para referirse a la persona chola que se asume en tanto que tal, que asume su condición de abigarrado, que tiene dos modos de sentimiento, pensamiento y acción; que porta y vive con dos entrañas superiores (pä chuyma), pero que se saber y no vive trágicamente su condición. Este modo ch’ixi de entender y vivir lo pä chuyma Silvia Rivera la encuentra presente ya en las imágenes y textos de Poma y Ayala (1613).

La epistemología ch’ixi, según Silvia Rivera, permitiría resolver el dilema del double bind, del pä chuyma:

“[…] usamos la traducción al aymara chuyma para referirnos a un “alma dividida”, o literalmente una doble entraña (chuyma). Si relevamos a esta expresión de sus tonalidades moralizantes, tendríamos exactamente una situación de double bind. Al reconocimiento de esta “doblez” y a la capacidad de vivirla creativamente les hemos llamado “epistemología chixi“, que impulsa a habitar la contradicción de tal modo que podamos liberarnos de la esquizofrenia que supone [el double bind] (Sociologìa de la imagen, 2015: 326). “[…] trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que […] es ambos a la vez” (Un mundo ch’ixi es posible: Ensayos desde un presente en crisis, 2018: 83).

De este modo, la epistemología ch’ixi en Silvia Rivera sería también la conjugación y conjuro (o conjunción o llamado) en Bolivia del double bind (equivalente al pä chuyma), categoría de análisis propio del pensamiento subalterno en Gregory Bateson (1972) y de las perspectivas de su solución que encuentra desde el mismo tipo de pensamiento en Homi Bhaba (1990) y Spivak (2010) (Sociología de la imagen, 2015: 30; 326-327, y 2018). Conjugación y conjuro que Silvia Rivera lo ve realizarse de modo dialógico “a través de la liberación de nuestra mitad ancestral” para un proyecto de “renovación de Bolivia” (Eduardo Nina Qhispi) con “una lengua con patria” (Gamaniel Churata) y deshaciendo el peso patriarcal y colonial mediante la participación plena de las mujeres (c’hixinakax utxiwa. 2010: 70).

Silvia Rivera evita crear un concepto de lo ch’ixi socavando su mayor abstracción, bloqueando así la disyuntiva colonial que “hace de las palabras un velo”. Con él apunta a “extrapolar un método” para “vivir haciendo la descolonización y no hablando [de hacerla]” (2018: 151-154).

Este pensamiento de lo ch’ixi formulado por Silvia Rivera ha sido hecho suyo desde 2008 por un grupo al cual ella pertenece, compuesto por estudiantes de sociología de la imagen y que desde por lo menos 2010 lo emplea para autodesignarse como Colectivx ch’ixi.

Con respecto a lo cholo, conviene comprender el sentido que tiene este sustantivo. Por lo menos en Perú, tiene sentidos múltiples e incluso opuestos. Se emplea para manifestar deferencia afectiva; para designar con sentido sociológico a un tipo de personalidad en los Andes; pero también puede ser una expresión racista y despectiva con respecto a una persona que tiene algunos rasgos culturales o físicos de tipo amerindio. Creemos encajar con la forma sociológica de interpretar de la Collectivx Ch’ixi si designamos a la persona chola como la portadora y practicante de su cultura india y su cultura occidental. Entendiendo por occidental la que llegó con la conquista, pero reteniendo de ella los aspectos que llevan a la persona chola a ser radicalmente anticolonial y a la vez defensora de la libertad individual (de su singularidad en su vida en comunidad).

Como vemos, bajo lo ch’ixi en Silvia Rivera está designando a un resultado singular y múltiple a la vez de un mestizaje sociocultural y no a un genérico sincretismo. Sería un resultado en el cual cohabitan dos referentes, anclajes o formas de ser y sentir en una sola persona. En este sentido, la persona ch’ixi viviría una yuxtaposición y no una síntesis, con todos los problemas y potencialidades que emergen de su condición. La tensión viseral del estado pä chuyma nos parece muy bien expresado en estos versos de la poetisa guatemalteca Maya Cu Choc (citado por la colombiana Clara Victoria Meza Maya (2012)):

Vivo

desanclada de una mitad de alma.

Anduve esquivando el reojo

y mi espíritu creció temeroso

de mundos ajenos.

Mi casa

fue cueva que escondía

milenios que de a poco

fueron sorbidos en mi tarde.

Me fui tostando junto a mi madre

y me hice doblemente mujer

cargada de vergüenza,

de culpa,

de lenguas.

En mí

navega una doble identidad: soy

invariablemente

una hija más de este suelo y de su

historia.

Soy india sin idioma y sin vestido,

soy ladina sin piel,

sin refinamiento.

En algunos momentos del recorrido intelectual de Silvia Rivera encontramos casi explícitamente esquizada esta novedosa forma de entender algunas de las cosas que le preocupan, que estudia y con las cuales se confronta. Hacia 1997 anotaba: “El mundo andino de hoy, en gran medida, “cabalga entre dos mundos” y esa es la realidad que la Bolivia oficial se niega a reconocer”. Cholxs, bircholas y achoradxs, personas y grupos con cultura rural o rural con elementos culturales novourbanos andinos son temas asumidos y estudiados por ella. Con Thérèse Buysse-Cassange y Thierry Sainges, los entiende desde lo complejo, en neta oposición al “hábito de pensamiento” binario propio del pensamiento crítico hegemónico occidental que, al entender de modo formal y simplista la oposición de contrarios, se muestra incapaz de captar la realidad.

Silvia Rivera inspira no solo la designación de lo ch’ixi desde la lengua y cultura andina aymara sino que lo considera como parte de la “epistemología india” que en algunas de sus nervaduras o tramas fundamentales considera seres o símbolos donde palpita la coexistencia de dos seres en uno y que por lo tanto no tienen una sola esencia. Estos seres dobles o que comportan dos rasgos opuestos están presentes en las culturas andinas: la serpiente y otros anfibios, el rayo –amaru / katari / illapa; la honda y cintura ceremonial tejidas de dos colores con lana torcida al revés –q’urawa; en aymara, la cuarta persona del singular que incluye al ustedes –jiwasa, etc. Segùn Silvia Rivera, lo ch’ixi es vivido por las mujeres más fácilmente pues toleran mejor las contradicciones; está dotado de una potencialidad para la lucha que no existe en lo que es uniforme. El pensamiento ch’ixi responde a una necesidad de retejer el pensamiento indio interrogándose sobre las propias y ajenas aporías.

La epistémica ch’ixi, dice Rivera Cusicanqui, se inscribe voluntariamente “en la incomodidad y el cuestionamiento” para propiciar el choque liberándose de las hojarascas (2018: 152-153). “Es un modo de no buscar la síntesis, de trabajar con y en la contradicción, de desarrollarla, en la medida en que la síntesis es el anhelo del retorno a lo Uno. […] es necesario trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que no es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario, es ambos a la vez. […] Crear, en otras palabras, un área de distención y de diálogo o complementariedad de los opuestos, como la llama Filemón Escóbar (2008)” (2018: 83). Igualmente, Silvia Rivera descarta la posibilidad de entender lo ch’ixi como una manifestación de lo mestizo entendido como fusión completa de dos o más componentes humanos pues terminaría produciendo un “mestizaje pä chuyma”, un mestizaje dividido, que es un “semillero de complejos”. Lo ch’ixi, dice Silvia Rivera, tampoco puede corresponder con la noción de hibridez de Canclini, pues denota esterilidad (entrevista video de Revista de la Universidad, “Utopìa Ch’ixi” con Silvia Rivera Cusicanqui, tv.unam, México, 3 noviembre 2018; c’hixinakax utxiwa, 2010: 70). Lo ch’ixi permitiría comprender que, en la realidad, tampoco se trata de una simple oposición entre contrarios (clases sociales, culturas, géneros).

La epistemología ch’ixi en Silvia Rivera va realizándose en una práctica cotidiana en la que la inspiración, lo manual, sentimental, intelectual y ritual van siempre de la mano, estimulándose mutuamente. Desde los años 70 valora a los que viven cultivando e inventando comunidades en el trabajo y la lucha social, decolonial y antipatriarcal. Silvia Rivera cultiva el deseo de conocimiento del homo faber occidental sin su tendencia a la destrucción ni al “no trabajo” del anarquismo elitista. Valora, realiza y postula la alternativa del homo faber del trabajo-fiesta, de la convivencia, el goce, el rito y la pluralidad de actividades, luchando cotidianamente por no caer en la sospecha de todo o en el “somnambulismo del consumo”. De este modo la práctica de la episteme homo faber quedaría emancipada de su condición de eurocentrada (2018: 149-150).

Silvia Rivera considera que, en Bolivia, el compromiso político de las ciencias sociales es una condición de su existencia, fundándola en la lucidez, la ética y la toma de una posición intelectual (Journal des anthropologues, 2007). Porque lo entiende así, se manifiesta muy crítica, entre otros, de Walter Mignolo quien -según Silvia Rivera- retomó sus cuestionamientos del colonialismo interno revistiéndolo de “un discurso de la alteridad profundamente despolitizado” (2010: 64).

Desde preadolescente, Silvia Rivera chaccha (akhullica) hojita de coca, aconsejada entonces por su padre para su salud y para el esfuerzo intelectual de colegiala. Desde los años 90 hasta hoy se implica en la defensa de la hoja como fuente cultural, de salud, ritual y económica, siendo crítica a su transformación en cocaína. Como uno de sus múltiples compromisos sociales, culturales y políticos, en los años 2000 se implicó en la campaña Coca y Soberanía. Promueve la conversión de la hoja en diversos productos de alimentación y uso. Con tal fin creó una empresa, tuvo su stand y participó en 7 ferias, hasta 2007. Desde hace una década está implicada en la defensa de los pueblos indígenas del oriente boliviano y por el TIPNIS, opuestos a la ejecución de una carretera del IRSA que pase por sus territorios. Conviene detenernos sobre este caso como un ejemplo sintético de la aplicación de su perspectiva ch’ixi para la crítica del discurso ideológico del exvicepresidente García Linera de justificación de lo hecho en este caso por su gobierno, el gobierno del MAS bajo las presidencias de Evo Morales.

Según Silvia Rivera, el gobierno no respetó ni la demanda de participación política equitativa en las instancias del Estado ni la consulta previa en el TIPNIS. Entonces, la “etnicidad estratégica” fue capturada desde el gobierno en aras de “una modernidad propia”, dice Silvia Rivera. Retomemos los argumentos de García Linera formulados en Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad, Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, febrero 2014 (2014), libro citado por ella. Una construcción “gramsciana” -suigéneris- de hegemonías culturales [forma institucionalizada proceder a la consolidación estatal de las identidades indígenas] resolvería la cuestión de las nacionalidades en Bolivia mediante la “indianización de la identidad boliviana”. Esta “identidad nacional-estatal” o “identidad nacional compuesta” es entendida como una “unidad territorial” -y por lo tanto política- donde están comprendidas “identidades nacionales culturales” -entendidas como patrimonios de la diversidad- y la de los “simplemente bolivianos” -excluyendo terceras posibilidades[1]. Con este discurso, afirma Silvia Rivera, se había producido el “giro colonial” del gobierno del MAS-ISP: siguiendo “el proyecto neodesarrolista del Estado plurinacional”, el movimiento indígena (en particular amazónico) quedó bajo una camisa de fuerza. Ante este proceso, y frente a la mirada hegemónica de García Linera, Silvia Rivera postula la alternativa de “indianizar el mestizaje y descolonizar el gobierno” (Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS, La Paz, Piedra Rota – Plural, 2014). Silvia Rivera considera que la concepción de García Linera sobre “la voluntad nacional” creadora de la nación y del territorio puede ser “hegeliana”, mas no marxista, posestructuralista o jacobina (García Linera, 2014: 19-24, Silvia Rivera, 2014: 27).

La propuesta epistémica de Silvia Rivera está siendo sometida a prueba, más bien de modo prometedor. El más importante, se realiza en colectividad de renovación cuasi anarquista, Colectivx Ch’ixi, con una pluralidad de expresiones que merecería una presentación más detallada. Pero preferimos por ahora referir otro tipo d pruebas a la que está siendo sometida esta propuesta. En el campo del desarrollo de las ciencias sociales, hemos sondeado tres ensayos:

– Desde el campo de estudio de la comunicación, frente a las propuestas de diálogo formuladas por el multiculturalismo y por la interculturalidad, la colombiana Clara Victoria Meza Maya valoró la episteme ch’ixi como la alternativa del diálogo que superaría una convivencia de opuestos bajo dominación colonial. Según Meza Maya, el multiculturalismo encubre la colonización (Rivera, 2010) y en el capitalismo naturaliza la superioridad de una de las partes incluso mediante el respeto de la especificidad del Otro (Zizek, 1998). En el interculturalismo, que es propuesto por los pensadores del giro decolonial (como Walsh, 2002; 2005; 2007), las condiciones de supuesta igualdad en la relación entre diversos depende de quienes tienen y ejercen la hegemonía en el momento mismo de la interrelación. Meza Maya entiende “el diálogo ch’ixi” como un “proyecto mestizo” y un “lenguaje comprometido” socialmente que, al reconocer la tensión de las contradicciones existentes, evita caer en los errores a los que conduce el multiculturalismo y el interculturalismo (“Relacionándonos en un mundo diverso: un problema social contemporáneo”, en Hallazgos, Bogotá, 10, 19, 2013). En su breve estudio Meza Maya expresaba entonces puntos de vistas cercanos a las conclusiones que Silvia Rivera obtuvo luego de una experiencia de por lo menos un cuarto de siglo. En el transcurso de la década pasada, y al referirse al multiculturalismo en América Latina implementado desde los años 1990, Silvia Rivera estimaba que éste fue instrumentalizado por la tecnocracia con el fin de “humanizar el desajuste” considerando a los “originarios” como incapaces de conducir su propio destino. En Bolivia, dijo, el multiculturalismo de Estado ha tenido como premisa el considerar a los indígenas como minorías, promoviendo una “inclusión condicionada y deviniendo en “un mecanismo encubridor por excelencia de nuevas formas de colonización” (Ch’ixinakax utxiwa, 2010: 58-60). Con respecto a lo intercultural, en un inicio lo usó una categoría de diagnóstico que caracteriza muy bien a la sociedad boliviana y que puede ser de proyecto cultural para esta sociedad (“multi e intercultural”) -ver Gestión pública intercultural, 2008. Años más tarde, descartó su uso al constatar que no era sino un ingrediente del multiculturalismo oficial pues era empleado para hacer “como si los indios gobernaran” -ver Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS, 2014.

– desde la etnología, según refieren Mario Murillo, Ruth Bautista y Violeta Montellano -integrantes de Colectivx Ch’ixi-, el pensamiento de lo ch’ixi les sirvió para estudiar el paisaje, la memoria y la nación en las comunidades de Challa y Challampa (Isla del Sol, Lago Titicaca). Primero, como “categoría analítica” para entender el espacio y sociedad estudiados como “contaminado” pero no de modo pernicioso necesariamente; para entender la corresponsabilidad de los isleños con su paisaje; y para entender su “canibalismo simbólico” en su relación con el Otro para “convertirlo en propio y, así, hacerlo dócil”. Desde nuestro punto de vista, este último rasgo de las comunidades de la Isla del Sol estudiadas por Murillo, Bautista y Montellano sería testimonio de la capacidad de las culturas andinas de incorporación, cultivo y valoración de lo diferente. Los autores afirman que lo ch’ixi puede también ser “una ubicación metodológica para comprender las identidades a partir de la práctica”, por ejemplo, para entender y designar con ese adjetivo las prácticas rituales. Finalmente, e incluyéndose, estiman que lo ch’ixi sirve igualmente como “una noción que intenta dar cuenta de un enfrentamiento personal con la huella colonial que, como una herida común, llevamos las personas en Bolivia”. constatan una interacción ch’ixi en la interacción entre las dos comunidades originarias de la Isla del Sol y el Estado boliviano. Por un lado, desde la comunidad “cuestionan al Estado por su precariedad, su falta de propuesta y la ausencia de sustancialidad de sus enunciados” constitucionales como Estado Plurinacional; por el carácter “más instrumental que consecuente” de sus discursos sobre el “vivir bien”, los derechos de la Madre Tierra y territorialidad que con la actual vida campesina y la actual cultura indígena; y por la escenificación cuasi esencialista y a-temporal de lo que sería el “problema indígena” y los “derechos de los pueblos indígenas”. Por otro, constatan el esfuerzo de los actores locales por actualizarse y aprehender la “cultura de la legalidad” a lo largo de los cambios en el Estado boliviano. En la conclusión, los autores también se apoyan en el entendimiento de lo ch’ixi en la Isla del Sol para hacer la crítica de la concepción García Linera sobre la nación en Bolivia. Consideran la propuesta del entonces Vicepresidente boliviano como “una fórmula mecánica […] de entender la nación como una construcción exclusivamente estatal y “desde arriba” […] estabilizando las categorías de identidad”. La contraponen a la realizada por los isleños “como una práctica ejercida “desde abajo” […, a la forma en que] se autorepresentan, denominan y explican la suscripción a su territorio”. Finalmente perciben que mediante el “carácter ch’ixi de los diálogos con la naturaleza” los isleños de Challa y Challapampa realizan la nación cotidiana, cíclica y ritualmente a partir de su territorio en una relación mutua siempre cambiante (Paisaje, memoria y nación encarnada. Interacciones ch’ixis en la Isla del Sol, PIEB, 2014: 261-264; 292-293; 254-255; 259-260).

– Desde la etno-sociología, Marcelo Jiménez, discípulo de Silvia Rivera, emplea la noción ch’ixi para estudiar la tensión-solución que encuentra la cultura andina con el mercado capitalista en el mercado de Apachita Waraqu (Ingavi-Murillo, en la ruta que va hacia Oruro). Jiménez ve que en este mercado se produce un tinkuy (encuentro) de la cosmovisión andina y el capitalismo, siendo Waraqu un mercado y un centro ceremonial a la vez. El autor verifica, en la complejidad, “la flexibilidad conceptual de la lógica andina de oposición complementaria y reciprocidad”, funcionando “las prácticas ch’ixi del ritual como una forma de descolonizar el mercado capitalista”.  Vale decir se produciría la solución del pä chuyma mediante lo ch’ixi, tal como lo postula y espera Silvia Rivera (“El achachilla capitalista: La conformaciòn de un mercado de bienes simbólicos y materiales en Apachita Waraqu”, tesis de licenciatura en sociología, UNMSA, 2014; “Apachita Waraqu: la descolonización expresada en las prácticas ch’ixi durante el mes de la Pachamama”, en Tink’azos, 37, 2015: 173-190). Por nuestra parte sin embargo, no podemos descartar que, más que “una domesticación” de la práctica económica capitalista que permitiría preservar o restaurar el ajayu o salud espiritual del aymara (mediante la reciprocidad ritual con lo invisible y del individuo con su colectividad (Rivera 2010)), en Apachita Waraqu esté produciéndose la domesticación o aclimatación de la práctica económica capitalista mediante una especie de “puritanismo” andino donde el sentido comunal va desapareciendo por la inevitable diferenciación y polarización social derivada del mercado capitalista -con apoyo o enmascarada de lo ritual andino.

Aun cuando no haga referencia a la episteme ch’ixi, el estudio de lo cholo urbano en Bolivia tal como lo realiza Ximena Soruco parece corresponder pero solo con el lado pä chuyma a-emancipado de la percepción o interpretación epistémica de Rivera Cusicanqui. Soruco entiende lo cholo como algo no disuelto en un mestizaje sino como intermedio o “tercero” dentro de una cadena de varios anillos. “La matriz colonial entendida como un eslabón de varios anillos (Rivera, 1993), dice Soruco, permite pensar a lo cholo como una cadena articulada hegemónica frente a los de más abajo y subalterna frente a los de más arriba” (La ciudad de los cholos. Mestizaje y colonialidad en Bolivia, siglos XIX y XX, Lima, IFEA, 2011: 21).

Finalmente, dos intelectuales de trayectoria se han referido a este pensamiento de Silvia Rivera valorándolo positivamente. El antropólogo Guillermo Delgado Parrado entiende agudamente el “ámbito ch’ixi” como el mestizaje que proviene del ámbito “de abajo” frente al “autoritarismo del mestizaje de arriba”. Delgado manifestó sentir y compartir preocupaciones y propuestas similares a las de Silvia Rivera y la Colectivx Ch’ixi (en Antología del pensamiento crítico boliviano contemporáneo, CLACSO, 2015).

En abril de 2014, durante el coloquio Is it posible to Decolonize Mestizaje?, organizado por Silvia Rivera y realizado en la Universidad de Nueva York, Sinclair Thompson se refirió a dos casos de inicios del siglo XIX en los cuales, en momentos de insurgencia anti-colonial, se postularon formas de descolonización del mestizaje. En Bolivia, Juan Manuel Cáceres proclamó en un manifiesto que todos eran “indios” siendo algunos “indios blancos” y los otros “verdaderos indios”. En Haití, la primera Constitución del país proclama que todo haitiano es “negro” (ver resumen de su intervención en: https://clacsnyublog.com/2014/05/09/is-it-possible-to-decolonize-mestizaje-part-i/ ). Los autores del libro de etnología sobre los comuneros de la Isla del Sol refieren que en dicha ocasión Thompson se refirió a lo ch’ixi y “planteó que dicha noción muestra formas de la indigenidad que van más allá del color de la piel y la sangre. Formas de acercamiento que tienen que ver con la proximidad o la lejanía a prácticas indígenas” (2014: 264).

Reconociendo y constatando los méritos humanos, políticos y metodológicos de lo ch’ixi pensado y empleado desde la propuesta de Silvia Rivera, desearíamos compartir nuestro provisorio punto de vista sobre su enfoque y metodología. Silvia Rivera se reconoce una ch’ixi que se enrumba desde su formación intelectual fundamentalmente occidental a entroncarse en la cultura andina.

Podemos entender lo ch’ixi, desde tres vectores, como el resultado condensado de transculturaciones (Fernando Ortiz), de una dialéctica latente de culturas contrarias, y de la mejor tradición amerindia (andina y amazónica). Esta ùltima es capaz de integrar, sentir, entender y construir el mundo incluyendo lo diferente y extraño sin eliminarlo, sin negar su singularidad. Expliquémonos. La transculturación que se expresa en lo ch’ixi fue engendrada en Abya Yala, según las circunstancias, por las fuentes culturales india, africana y occidental, culturas globalmente en confrontación (pues en Abya Yala no solo se desconocían mutuamente, sino que la transculturación surgió y se desarrolló en la violencia, produciendo choques socioculturales). Empero más precisamente, la transculturación se produciría positivamente gracias a algunos elementos existentes al interior de cada una de estas fuentes: se fundaría, desde lo indio y lo africano, en el rebelde apego anticolonial con la tierra, por la vida y por la práctica de lo comunal y de la territorialidad local o parcial; y, desde lo occidental, se fundaría en la rebeldía del proletario femenino y masculino en tanto que productores y creadores opuestos a toda opresión y toda impostura pequeñoburguesa. En la persona ch’ixi portadora principalmente de estos elementos de la cultura occidental se produciría una suerte de cohabitación de dos o tres referentes culturales que se complementan pero que probablemente entran y tienden a entrar en relaciones conflictuales y contradictorias internamente (en cada sujeto individual y colectivo) y con las hegemónicas tradiciones comunitarias indias de tipo patriarcal y cacicales, viviendo un proceso largo de arraigo-desarraigo. Es el caso de lo ch’ixi sentido y formulado desde Rivera Cusicanqui: lo vive desde tierna y luego apoyándose en pensadores contrarios al colonialismo ideológico (la ideología indianista de Reinaga que busca deshacerse del colonialismo interno; el cuestionamiento de Fanon de la alienación del dominado basada en los prejuicios raciales);  en las tradiciones críticas en sociología e historia (la potencialidad de la palabra como metáfora, del “concepto como metáfora” en Benjamín; el sentido práctico de las etnias y de los grupos sociales, de Bourdieu), los vive y hace vivir para ir al encuentro consciente (a tomar conciencia) de las prácticas y raíces epistemológicas socioculturales indias (aymara en particular) sin deshacerse de sus fuentes extranjeras válidas. Este sería el modo que Silvia Rivera ha encontrado para entroncarse y alimentar las epistemologías indias.

Consideramos que las culturas amerindias entienden y sienten el mundo desde una dialéctica de contrarios sin por lo tanto entender esta dialéctica de modo simplista. Silvia Rivera lo entiende así, por eso recurre a lo ch’ixi para sugerir un método que permite entender lo complejo. Por su singular proceso milenario de conformación surgido de la relación e interrelación con y de lo diverso y diferente, han tenido la capacidad de incorporar y admitir lo extraño y episódico como un elemento más de su mundo, pero tratándolo según sus características, según su singularidad. Porque culturalmente saben incluir lo diferente y episódico, las culturas indígenas andinas valoran, propician y cultivan lo que Silvia Rivera designa como ch’ixi, pues éste forma parte de una necesidad que emerge de la experiencia, de la historia. En este caso, en la cultura amerindia no se produciría una transculturación externa sino una interna: una renovación e incremento de la diversidad en su mundo: lo ch’ixi formaría parte y puede formar parte de su mundo -del mundo del cual los portadores de culturas amerindias también forman parte- en la medida que su existencia al interior no amenazaría la existencia de la colectividad que los alberga. Entendiendo como amenaza de su existencia aquello que comporta social e ideológicamente un carácter colonial y etnocida, que es corrosivo y destructor del lazo social comunitario y de reciprocidad. Lo ch’ixi podría transformarse en una expresión de la impostura pequeñoburguesa y de la alienación chola e incluso en amenaza de la existencia de lo amerindio si es una manifestación más del individualismo disgregador de lo comunal, del liberalismo desde el seno de los movimientos sociales contestatarios. Este riesgo parece haberse hecho evidente en una coyuntura recientemente difícil para la historia de los pueblos andinos y por ende para la historia de Silvia Rivera: hacia octubre- noviembre del 2019, en los días que el gobierno del MAS de Evo Morales entró en aguda crisis, acompañado de una radicalización hacia la derecha racista y golpista de importantes sectores populares, Rivera Cusicanqui dejó la sensación de haber considerado la toma por asalto del poder por fuerzas reaccionarias sin la severidad requerida. La debacle del gobierno representado por un indígena le había decepcionado profundamente la percibió como algo deseable quizá sin comprender que la forma en que se precipitaba la debacle era por asalto de la reacción racista y oligárquica institucionalizada contra lo que simbólicamente para esa reacción representaba el “indio” en el poder. Para esta reacción había retornado el momento de pisotear y escarmentar la osadía india. Pero lo ch’ixi puede ser -y con Silvia Rivera está siéndolo- un método para entender con agudeza lo complejo y un acicate contra la perpetuación bajo ropajes políticos aparentemente revolucionarios de modos sociales patriarcales, coloniales y capitalistas.

2. De cómo lo ch’ixi emerge en Silvia Rivera desde y frente a la labor del THOA

En esta parte, esperando no cometer demasiados errores, osaremos un bosquejo del recorrido del Taller de Historia Oral Andina (THOA). Considero que no podemos comprender el proceso de gestación del pensamiento sobre lo ch’ixi en Silvia Rivera sin mirar lo andado por el THOA con ella y sin ella.

El Taller de Historia Oral Andina, como ya ha sido dicho infinidad de veces, se gestó en 1983 en la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz), en un contexto urbano e institucional adverso para sus promotores e integrantes. Para darle vida se encontraron dos fuerzas pensantes: un grupo de jóvenes aymaras y quechuas con unos profesores de sociología, entre los cuales Silvia Rivera que retornaba luego de dos años de exilio en Colombia. Los primeros estaban agrupados ideológica y políticamente desde mediados de la década de 1970 en el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA), bajo el influjo del indianismo descolonizador de Fausto Reinaga (La revolución india, 1970) y del movimiento katarista en sus diversas variantes. Silvia Rivera Cusicanqui dictaba el curso, “de tintes marxistas” según Lucila Criales, de Superestructura Ideológica en la carrera de sociología. Pero Rivera Cusicanqui desde hacía más de una década se encontraba acicateada por el movimiento indio mismo y por su eco en los académicos cercanos a dicho movimiento (eco que se ve ilustrado en el libro publicado por Bonfil Batalla en 1981). Silvia Rivera se encontraba desazonada de lo designado como lucha “campesina” pues el término enmascaraba y no le ayudaba a comprender y explicar ni la microhistoria ni la “historia corta” de la mayoría india de su país, historias que había estudiado desde la década anterior. Desde entonces entendía las rebeliones indias en parte inspirada en las explicaciones de Thompson sobre la “economía moral” y la historia “espasmódica” de las luchas populares en Inglaterra. (“Oprimidos pero no vencidos”, [1984] 2010). Como el “marxismo no lograba explicarnos el conflicto étnico […] entramos de lleno a conocer y formarnos en historia”, dice Esteban Ticona Alejo (“El Indianismo de Fausto Reinaga”, tesis, UASB, Ecuador, 2013. Ver también Lucila Criales, en Fuentes, 10, 43, abril 2016: 61). En paralelo a la compulsa de archivos y bibliotecas los integrantes del THOA empezaron a recoger y hacer historia oral con los ayllus y markas y con trabajadores y mujeres urbanos. La microhistoria y la historia oral devinieron el sello de marca del nuevo grupo de investigación nacido en los márgenes de la academia, pero con su consentimiento. “La observación, la entrevista, el testimonio, la historia de vida y el mito mediante la tradición oral fueron los caminos por los que se transcurrió en la investigación”, dice Criales (Ibidem.). Las lenguas aymara y quechua, habladas por los entrevistados y por la mayoría de los integrantes del THOA se convirtieron en el lenguaje y soporte principal de trabajo y de comunicación para la investigación.

Desde esa época, el THOA tiene un lema en su logotipo que está en aymara: Qhip nayr uñtasis sarnaqaxañani = mirar atrás para caminar hacia adelante. Como veremos, este logo no es decorativo, sino que corresponde con la praxis del Taller y de los comunarios entrevistados. El jilakata aymara Manuel Morales, uno de los principales promotores de la reconstitución de los ayllus quechua y aymara en la provincia de Muñecas, en su discurso del 20 de octubre de 1995 expresó diáfanamente el sentido de este lema: “… ahora nosotros tal vez no estamos dando importancia a lo que estamos haciendo, del caminar de nuestros abuelos. A eso estamos volviendo, estamos volviendo quizá para que nosotros vayamos adelante, para que nadie nos pise”.

La labor del THOA fue múltiple. Además de sus registros audios y audiovisuales, de sus publicaciones, también difundió el resultado de sus investigaciones mediante radionovelas. Estas últimas, según Cristóbal Condoreno, fueron la realización de una necesidad sentida y manifestada en el THOA: implementar la “metáfora “desamarrar un bulto para dar a conocer y devolver estos hallazgos” que existen dentro del q´ipi [que se carga a la espalda] y además otros documentos que merecían sistematizar estas fuentes orales y los testimonios” (en Fuentes, 10, 43, abril 2016: 62).

El Taller contribuyó heurísticamente a la reconstitución y al fortalecimiento de los ayllus haciendo frente a la persistencia de las tendencias “sindicalistas campesinas” y caudillistas. En efecto, la labor del THOA en los ayllus aportó a la recuperación de la memoria oral larga, de la memoria histórica, a partir de la memoria oral corta (la iniciada en 1952)y de la microhistoria, historias que son de la lucha contra los populismos “campesinistas” y contra la desindianización del indio. Por esta razón sin duda, según María Eugenia Choque, el THOA se autodefine como “grupo de trabajo indígena” autónomo. Sin embargo, durante su historia de casi cuatro décadas a veces ha recibido financiamiento, por ejemplo de OXFAM o de la Fundación Guggenheim. Actualmente el THOA es socia de la Fundación Rosa Luxemburg -sede andina- en el área de democracia y participación.

Al final de los años 1980 y durante los de 1990, estimulado por la praxis descolonizadora, entre otros de Rivera Cusicanqui, y contraria al encierro en la oposición tradición-modernidad, el THOA cobró protagonismo en el seno de los ayllus mediante el rescate de la memoria oral, la clarificación de linderos, y mediante seminarios, talleres y cursos. Hizo investigación y recuperación de memoria histórica de lucha aymara, y de los gremios de trabajadores varones y mujeres. Carlos Mamani, María Eugenia Choque, Roberto Santos y Tomás Huanca destacaron en la labor en los ayllus y markas. Era una época adversa en múltiples sentidos para los pueblos indígenas bolivianos. De grave erosión de los suelos en el altiplano, de desmovilización productiva debido al asistencialismo alimenticio, de empobrecimiento del agro en el altiplano, en el contexto iniciado con la dictadura de García Mesa y de aplicación de la reestructuración económica neoliberal desde 1985; de proliferación de ONGs en las zonas altiplánicas y de conversión de los sindicatos campesino-indígenas en escaleras para arribistas políticos. Desde fines de los 80 el movimiento de los Ayllus cuestionó la suplantación de sus organizaciones tradicionales comunitarias por sindicatos promovidos por las políticas usufructuadoras de la revolución de 1952. Defendió las estructuras y formas de funcionamiento tradicionales y también pragmáticas, defendió las territorialidades discontinuas, todo ello inmerso en el proceso tendiente a la “reconstitución” del Ayllu.  El término “reconstitución” fue acuñado por el THOA desde principios de 1993 entendiéndolo como el retorno a lo propio como vía de descolonización. El THOA contribuyó con la elaboración de los estatutos de la Federación de Ayllus de la Provincia de Ingavi (referencias retomadas de Pedro Pachaguaya Yujra en Varios, Justicia, democracia y economía comunitarias, Vol III, 2019: 109-112). Además de las relaciones directas, yendo a los ayllus para revalorar de modo sistemático las tradiciones rituales y prácticas comunitarias, los integrantes del THOA contribuyeron a compilar documentos históricos de los títulos de tierras de la época colonial. De este modo, y sacando provecho del reconocimiento boliviano del Convenio 169 de la OIT, de los resquicios de apertura para la mayor actividad de los ayllus en favor de sus intereses, encontraron algunos canales de realizarlos abriéndose espacios en las políticas estatales de “Participación Popular” instauradas desde 1994, y la ley INRA de 1996. Sin embargo, dichas políticas tendían a consolidar el radio de influencia espacial, económico, cultural y tutelar de los municipios criollos. El THOA contribuyó a realizar no solo algunos de los objetivos en favor de los “pueblos originarios” propuesto por la recientemente creada CSUTCB, sino también la defensa total de sus territorios, inspirándose también en la marcha de 1991 de los pueblos indígenas de Beni. El THOA promovió la realización de esos objetivos desde niveles comunales, subcentrales y centrales, hasta la conformación en 1993 del Consejo Impulsor de Ayllus de Bolivia (CIAB), precursor directo del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyo (CONAMAQ).

Estas |últimas décadas, algunos de sus integrantes participan en el proceso de legitimación del discurso indigenista a partir del empleo de algunas palabras-concepto de origen aymara. Tal es el caso, entre otros, de María Eugenia Choque y Carlos Mamani (ver sus contribuciones en Claudia Zapata (compiladora), Intelectuales indígenas piensan América Latina, Quito, Tinkuy, 2007). Una presentación esquemática del aporte de la investigación militante a los procesos étnico-políticos de los ayllus lo da María Eugenia Choque (“La reconstitución del Ayllu y los derechos de los pueblos indígenas”, en Fernando García [coordinador], Las sociedades interculturales: un desafío para el siglo XXI, FLACSO-Ecuador, 2020). Un estudio de tres casos, desde lo complejo lo da Rivera Cusicanqui (“El THOA y la reconstitución de los Ayllus. Tres estudios de caso: Jesús de Machaqa, Provincia Muñecas y Umala” [c1997] en La voz de la cuneta, N° 5-6, noviembre 2014). En este último, la crítica del colonialismo interno efectuado por Rivera Cusicanqui estaba muy alejada ya de “la vieja lógica dual” que según Gamboa -inspirado en el chileno Mires- caracterizaría a la producción sociológica de Rivera Cusicanqui y a la sociología latinoamericana (ver el artículo de Gamboa en la revista Temas Sociales, UNMSA, 19, 1997: 183).

De diferente modo, Silvia Rivera y Lucila Criales describen los períodos o momentos de crisis (cosa que no es igual) en la historia del THOA. Para Silvia, el periodo inicial fue el de la microhistoria -como lo hicieran los caciques apoderados en los años 1920-, de carácter experimental y abierto, en la cual -según sus palabras- el THOA se adentró tanto en el mundo de los ayllus y markas que, como “nación dentro de una nación”, establecían lazos y tanteos con lo cholo y letrado de las ciudades. Por su parte, los artesanos urbanos anarquistas vivían por sus derechos de modo comunitario y a la vez universalista (C’hixinakax utxiwa, 2010; 2018: 136). Luego, según Criales, vendría una primera crisis hacia 1989, cuando tuvieron que salir los llamados “intermediarios o intermediarias”, entre las cuales Silvia Rivera y Lucila Criales. Desde 1992 y de modo general durante la década de 1990, según Silvia Rivera, el THOA dio “un giro ONGista” y derivó “en la micropolítica y el enraizamiento identitario”, aventurándose “-bajo la inspiración de OXFAM América- [a] apoyar la formación de una macroorganización indígena, el CONAMAQ”. El giro dado habría conducido al THOA a incorporarse a “la esfera molar del estado-nación y el logocentrismo” (Violencias (re)encubiertas, 2010; 2018: 137). En este período, en paralelo a su relativo ausentamiento de las publicaciones del THOA -Aruwiyiri- hasta 2003, Silvia Rivera habría iniciado su “tránsito entre escritura e imagen, a partir de la etapa de silencio y exploración que me llevó a los Yungas, a aprender el aymara y a acompañar las luchas del movimiento cocalero”, adentrándose en la sociología de la imagen, la producción de videos y películas (Violencias (re)encubiertas en Bolivia, 2010). Este período habría generado en el seno del THOA una segunda crisis siguiendo una tercera según Criales, con “intervención judicial” que provocó el alejamiento definitivo de algunos de sus miembros.

Pero el mundo da vueltas y los ríos vuelven a cargarse de aguas. La bifurcación de rumbos que parece haberse producido entre Silvia Rivera Cusicanqui y otros miembros activos del Taller de Historia Oral Andina tuvo algunos efectos positivos. A Silvia Rivera le ha permitido evaluar su experiencia e hilvanar su pensamiento sobre lo ch’ixi. Empero esta bifurcación parece no ser insalvable.

Aun cuando predomine aún en el THOA el enfoque macropolítico e identitario, Rivera Cusicanqui constata que, a través de dos investigaciones de 2013 y 2014 sobre memoria alimentaria y con el auspicio de la Fundación Rosa Luxemburgo, en el THOA se estaría “retomando el hilo” de la microhistoria (2018: 137). En cierto modo, Choque y Rivera coinciden en su crítica de la forma en que se implementan los procesos de instalación de la autonomía de los pueblos indígenas campesinos y originarios desde el Estado Plurinacional. María Eugenia Choque, en su calidad de presidenta del Tribunal Supremo Electoral de Bolivia (TSE) al iniciar su mandato (octubre 2018-octubre 2019) -interrumpido por el golpe de Estado- señaló las dificultades “en una instancia de construcción nacional” para empalmar con las normas y procedimientos de las naciones y pueblos indígenas, las normas estatales. Se refería a las dificultades en el proceso de acceso a la autonomía indígena originaria campesina de 20 entidades territoriales conforme a la constitución del Estado Plurinacional de Bolivia durante los gobiernos de Evo Morales. Ese proceso de implementación ha sido criticado de modo más explícito por Rivera Cusicanqui pues no habría respetado la voluntad de dichas entidades. Al reconocer a la “nación guaraní” como una, el Estado borra la diversidad existente entre los guaraní y, “tutelada por el estado boliviano, [deviene] una autonomía indígena burocratizada”.  En su adolorida intervención en el Parlamento de Mujeres, Silvia Rivera comentó que “las mujeres de Totoramarka que han sido quienes han luchado por una autonomía indígena, han sido derrotadas por sus propios maridos y sus propias gentes quienes les han tendido la trampa y en referéndum han hecho campaña obviamente al estilo masista” (La Paz, 12 de noviembre 2019). Como vemos, lo alcanzado en la labor y lucha por algunos objetivos de los pueblos originarios se habría visto afectado, desde el interior desde los años 2010 del gobierno de Evo Morales, por la brecha que separa a los líderes de sus bases, brecha que se asienta en la tradición caudillista muy presente en los países andinos.

Las barreras entre miembros del THOA no parecen absolutas ni insalvables. A inicios del 2020, la Collectivx Ch’ixi organizó un “Taller Aymara Transversal” bajo la conducción de dos antiguas integrantes del THOA que siguen participando activamente en el mismo a pesar de las crisis internas y transitorios alejamientos: Filomena Nina (integrante del Taller desde su fundación y su directora entre 2006 y 2009) y Juana Luisa Condori (desde los años 90 integra el Taller, labora en el rescate de los archivos en aymara). El “Taller Aymara Transversal”, en el contexto de la aguda crisis política iniciado en octubre de 2019 con el golpe de Estado contra el gobierno de Evo Morales, sería un puente tendido recientemente para el acercamiento humano y activo en base al idioma hablado aymara entre el THOA y el equipo de Collectivx Ch’ixi.

3. La labor de la asociación América Latina, Historia y Memoria (ALHIM) y Perla Petrich

Lo que sigue no pretende ni puede ser un balance pormenorizado de la labor que durante más de dos décadas viene realizando la asociación académica a la que pertenezco. Quizá los más indicados de hacerla desde dentro son los que se han entregado de lleno a ella, garantizando su continuidad y regularidad de modo inalterable. Me refiero principalmente a quienes son su corazón y sus pulmones: Perla Petrich, Nathalie Ludec y Enrique Fernández Domingo. Lo que está a mi alcance es aportar con algunas impresiones y testimonios, con algunos elementos que pueden contribuir al balance necesario de su labor.

ALHIM como asociación de investigación y publicación empezó a gestarse hacia el inicio del año académico francés de 1998-1999, desde el seno del departamento de español de la universidad de París 8, la en cierto modo heredera del Centro Experimental de Vincennes. Aun cuando desconozco los detalles del período anterior, he conocido a dos profesores de este departamento que animaron dos publicaciones de ciencias sociales ligadas a América Latina: Paul Estrade, fundador y director de la vigente revista Histoire des Antilles Hipaniques (1986-) ligada al correspondiente campo de estudio; y Abdón Yaranga Valderrama, quien junto a Philippe Martel animó Creer dans une langue minorisée (1989), Educación dans une langue minorisée (1992), dos volúmenes que contienen textos vinculados a las lenguas y culturas indígenas (andinas particularmente) y dos volúmenes publicados de cuestionamiento de las celebraciones de 1492, tanto desde la Otra América como desde la historia interna de la Península Ibérica (1992-1993).

Hasta 1998 Perla Petrich venía laborando en la recopilación de testimonios orales mayas de pueblos del Lago Atitlán y animando su publicación bilingüe castellano-maya en Guatemala (ver, por ejemplo Vidas de las Mujeres del Lago Atitlán, Colecciòn Xokomil N°3, Guatemala, CAEL – MUNI-K’AT, 1998, con la colaboración de la Agencia Noruega para el Desarrollo). Luego Perla Petrich optó por confluir con otros colegas latinoamericanistas del departamento de español de París 8 y de otras universidades francesas para dar origen a una revista cuyo campo de estudio abarque el conjunto llamado América Latina. Año y medio después los colegas que nos agrupamos a su alrededor decidimos establecer un nexo entre memoria e historia, centrar inicialmente nuestra labor en los problemas ligados a las migraciones, animar un seminario de reflexión teórica y de presentación de trabajos de sus integrantes y dar a luz una publicación: Les Cahiers ALHIM (los cuadernos de ALHIM). El testimonio público del punto cero o inicial de sus labores fue la Journée d’Etudes de noviembre de 1999, organizada por GRALHIM (Groupe de Recherche sur l’Amérique Latine / Histoire-Mémoire). 15 contribuciones a esta Jornada fueron publicadas en 2001, en el número 14 de la revista Travaux et Documents de París 8 (Histoire et mémoires des migrations en Amérique latine, bajo la dirección de Perla Petrich). Desde ese momento debemos de mencionar la labor de Vincent Bricout, del servicio de Comunicación de Paris 8, para el formataje de los textos en papel y virtual de las publicaciones de ALHIM.

Pareciese que distintas frustraciones hubiesen conducido, como una esperanza, al nacimiento de una revista que persiste por vivir, por andar y que va por el número 40 (consultables por internet, albergados desde las tempranas horas del portal francés en ciencias humanas revue.org, ahora llamado OpenEdition Journal: https://journals.openedition.org/alhim/ ). Nathalie Ludec, ahora profesora en Rennes es desde un inicio la que pone toda su energía para que exista virtualmente Les Cahiers ALHIM. Lo ha hecho siempre en coordinación con los encargados de cada número, y desde hace más de una década en equipo con Enrique Fernández. El eco virtual de la labor de su seminario existe desde 2015 y es regularmente alimentado y actualizado por Enrique Fernández. El seminario tiende a mutualizarse con los de otros centros de investigación. Dicho eco lo encontramos en el sitio alhim.hypotheses.org (albergado también por el portal antes referido: https://alhim.hypotheses.org/ ). En paralelo, ALHIM ha organizado coloquios, jornadas de estudio, escuelas de investigación y formación, publicado algunos libros y números de otras revistas, animado simposios con temáticas específicas desde el 51° Congreso Internacional de Americanistas de julio del 2003. Desde mediados de la primera década de este siglo, por contingencias legales ALHIM es a la vez una asociación regida por la ley francesa correspondiente de 1901, y domiciliada en la universidad que le aloja desde su gestación.

Una ojeada de los temas tratados en sus números puede darnos idea de las interrogantes que se plantean los miembros de ALHIM y la incesante y planificada búsqueda en la que nos encontramos o que ALHIM decide estimular. Rápidamente podemos constatar que el estudio de las migraciones tiene un peso mayor en Les Cahiers ALHIM. La revista le ha acordado 19 números. Si la entrada predominante de su tratamiento fue el de las fronteras estatales existentes, este tratamiento se alternó desde muy temprano incorporando enfoques que lo hacen desbordar fronteras regionales o estatales, que lo tratan en relación a la imagen, a los media, a la mujer, a los indígenas, a la familia, a la religión, a la violencia, a las coyunturas. El tratamiento de otros problemas da a Les Cahiers otros matices. Me limitaré a señalar solo dos que me parecen emblemáticos, como símbolos para seguir abriéndose a otras posibilidades. Su último número 40 (2020), coordinado por Nancy González Salazar, de la universidad de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), presenta textos sobre tres siglos de redes de científicos y médicos haciendo un puente entre la Europa mediterránea y el Cono sur de nuestra América. El número animado 35 (2018), trata sobre cultura musical fue animado y coordinado por Natalia Molinaro y Júpiter Ossaba, jóvenes integrantes de ALHIM.

Dejo ahora la palabra a Natalia Molinaro, quien ha aceptado mi proposición de participar como ponente en esta jornada de nuestro seminario ALHIM.

———————————————————————

[1] Veamos lo que dice García Linera sobre la falacia del mestizaje y sobre los indígenas y los bolivianos (identidad nacional estatal):

“Las naciones indígenas son identidades nacionales históricas, portadoras de una fuerza histórica y de un destino. El uso de un celular no le quita al indígena su identidad, así como el uso de la lógica del lenguaje aymara para encriptar mensajes digitales en el mundo entero no disminuye la autenticidad aymara. Ninguna nación puede persistir en la historia sin ese flujo intenso de influencias y recepciones con el resto de las identidades, sin mestizarse continuamente; la clave para su continuidad está en el modo en que toda esta influencia es recepcionada y emitida en torno a la propia lógica organizativa y narrativa identitaria de cada nación en particular.

La diferencia entre indígenas y no indígenas no es pues el “mestizaje”, porque todas las naciones y todas las identidades sociales son mestizas cultural y biológicamente. La diferencia radica en la composición de la identidad nacional. Mientras unos se identifican como bolivianos, es decir, con la identidad nacional estatal, los indígenas poseen una identidad nacional compuesta: son bolivianos y además aymaras, quechuas, guaraníes etc., es decir, se identifican con la nación estatal y adicionalmente con una nación cultural indígena dentro de la nación estatal.” (2014: 67-68). Para la persona interesada, la nota 19 de las páginas 55-56, como por luz indirecta, García Linera aclara muy bien su posición global respecto al mestizaje.

Natalia Molinaro (Université Paris 8-ALHIM)

Texto Natalia Molinaro PDF

Quiero agradecer a Vicente por haberme propuesto contribuir a esta sesión y por haberme abierto la puerta a este “mundo” que es la visión ch’ixi, porque la verdad que no la conocía, y eso que el/la Colectivx ch’ixi existe desde 2008. Lo que muestra lo que dice Silvia Rivera Cusicanqui en cuanto a la necesidad de ir más allá de lo encubierto. Quiero agradecerle también por haberme prestado su edición del libro de Silvia Rivera Cusicanqui, Un mundo ch’ixi es posible, publicado en 2018 en las ediciones Tinta Limón, en Buenos Aires, a partir del cual he podido reflexionar. Me ha aportado mucho y me va a seguir aportando, tanto al nivel personal, en lo artístico, como en mi investigación.

Creo que podría aplicarme a mí misma lo que dice SRV respecto a su trayectoria y la aparición de esta noción en su horizonte: “Lo Ch’ixi apareció en mi horizonte cognitivo cuando todavía no sabía nombrar aquello que había descubierto a través de mis esfuerzos de reflexión y de práctica, cuando decía “esa mezcla rara que somos”. Y me parece que también puede aplicarse a ALHIM, un lugar de autopoïesis, una comunidad, donde la construcción de un nosotros está siempre en proceso, según la concepción de Silvia Rivera Cusicanqui.

Hay cosas que parecen evidentes, que intuimos, sin saber realmente por qué o sin incluso buscar ponerle palabras. Silvia Rivera Cusicanqui parte de esta constatación que existe una crisis de sentido, que conlleva una crisis de las palabras. Podría parecer paradójico publicar un libro a partir de esta idea. Pero es, al mismo tiempo, un regalo, ya que la lectura de este libro y la indagación en lo ch’ixi llegan como una bocanada de aire, en estos tiempos en que la noción de etnicidad, descolonialismo y raza están siendo objeto de debates e incluso polémicas en el ámbito académico y político francés. Me parece que aquí tenemos una “veta”, una propuesta para salir del callejón sin salida que suponen y conllevan estos debates tan alejados, a veces, de las vivencias y las sensibilidades, de las cotidianeidades de los “sujetos”.

Quiero agradecer también a ALHIM y Paris 8 por hacer que este espacio de reflexión sea posible. En general, para oír hablar de cosmogonías y cosmovisiones indígenas, hay que irse por el lado de la antropología, la etnología o la sociología. Yo como estudiante he encontrado en ALHIM un espacio donde se podía pensar estas cuestiones, siempre tomando en cuenta sus dimensiones culturales, sociales y políticas. Un espacio donde no se considera a las comunidades indígenas como entidades aisladas, congeladas en una identidad y un espacio/tiempo aparte, sino donde se toma en cuenta sus dinámicas de intercambio, de sociabilidad, de negociación con los estados y las sociedades latinoamericanas, tomando en cuenta y aprendiendo de sus visiones del ser y del mundo. Un espacio donde se observa, se cuestiona, sin voluntad de “categorizar” necesariamente, donde se toma en cuenta los “grises”, las articulaciones de lo individual con lo colectivo. Esto es lo que hace que una sesión de este tipo sea posible, a los veinte años de existencia del grupo.

Este momento constituye a la vez un fin y un principio de ciclo ya que, como todos sabemos, ha llegado la hora para Vicente volver a su tierra natal y dedicarse a otras tareas, que seguramente se inscribirán en una continuidad con todo lo que ha hecho hasta ahora como docente e investigador. Seguro que seguirá tejiendo vínculos como lo ha hecho siempre. Aprovecho para agradecerle todo lo que me ha enseñado. Sin querer caer en la facilidad ni en la trampa de las “palabras mágicas”, que denuncia y critica Silvia Rivera Cusicanqui, podríamos decir que se abre un nuevo Pachakuti, tanto para ALHIM como para París 8.

Quisiera primero volver sobre la visión ch’ixi y sobre la trayectoria de Silvia Rivera Cusicanqui, porque me parece que tanto su personalidad como sus realizaciones ilustran por sí solas lo que significa e implica esta noción. Más que una noción teórica, ch’ixi es una forma de ser y estar, de existir en el mundo. Se manifiesta tanto en lo académico y lo literario como en las artes y las practicas cotidianas, en lo íntimo. Se refiere, ante todo, a una vivencia, a la experiencia, y por eso, dejaré a Silvia Rivera Cusicanqui la palabra y mostraré un pequeño fragmento de un video donde cuenta ella misma cómo surgió todo esto[1].

Como muchos ya saben, Silvia Rivera Cusicanqui, quien se designa a sí misma como una “vieja joven”, tiene una trayectoria que se inscribe en la Bolivia de los años 1960 y 1970, marcados por el surgimiento del movimiento katarista aymara, la radicalización del movimiento minero, la difusión del pensamiento marxista, la revolución y la dictadura, los exilios. Nacida en La Paz, en 1949, es socióloga y enseñante –fue docente en la Universidad San Andrés y dio clases en universidades de México (UNAM), en Brasil, en Argentina, pero también en EEUU y España. Como ya lo subrayó Vicente, fue directora y co-fundadora del Taller de Historia Oral Andina (THOA), desde donde se cuestionaron las epistemologías tradicionales y se desarrolló una reflexión sobre oralidad e historia oral. Pero también es cineasta, guionista, fotógrafa… una artista. El/la colectivx Ch’ixi, impulsadx en 2008, constituye un espacio/tiempo en el cual se pone en aplicación lo ch’ixi en lo concreto, a través de actividades de diverso tipo –talleres de reflexión, eventos culturales y artísticos, pero también, simplemente, momentos de siembra marcados por rituales vinculados con la Pachamama. Notemos de paso que este colectivo surge en un contexto en el que se multiplican los colectivos de iniciativa popular, no sólo en Bolivia, sino también en Argentina y otros países de la región –en las vísperas de las celebraciones nacionales de los Bicentenarios.

También la trayectoria de Silvia Rivera Cusicanqui se inscribe en un proceso personal de recuperación de la cultura materna. Pero su sensibilidad al mundo aymara, la atribuye sobre todo al vínculo muy fuerte que la unía a su nana, que le hablaba y le cantaba en aymara. Esta dimensión afectiva muestra la relatividad de lo étnico, y hasta qué punto se trata también de afinidades, vivencias compartidas, músicas, sonidos, imágenes de la memoria. Cuenta en el libro que fue cuando falleció su madre que empezó a interesarse en la Pacha y estas nociones propias de la visión del mundo aymara.

Como ya explicó Vicente, la palabra ch’ixi viene del aymara. Significa “grís manchado” o jaspeado, y se refiere a unas piedras que parecen grises, pero llevan unas manchas con distintos tonos. Silvia Rivera Cusicanqui aprendió la palabra ch’ixi de boca del escultor aymara Víctor Zapana, quien le explicó “qué animales salen de esas piedras y por qué son animales poderosos”. Son, según él, entidades ch’ixis, “que son poderosas porque son indeterminadas, porque no son blancas ni negras, son las dos cosas a la vez. La serpiente es de arriba y a la vez de abajo; es masculina y femenina; no pertenece ni al cielo ni a la tierra, pero habita ambos espacios, como lluvia o como río subterráneo, como rayo o como veta de la mina” (Un mundo ch’ixi es posible, 2018). En quichua existe también un equivalente, que es la palabra ch’iqchi. Explica Silvia Rivera Cusicanqui (p. 16): “En Oruro, Potosí y otras ciudades mineras de población qhichwa hablante, al mecánico o tornero que se ocupa del mantenimiento de la maquinaria se le apoda ch’iqchi (gris manchado)”.

Para teorizar lo ch’ixi, Silvia Rivera Cusicanqui se nutre del pensamiento de René Zavaleta y su noción de lo abigarrado, con la cual este autor quiso entender la heterogeneidad de la sociedad boliviana, en toda su profundidad histórica. Para ella, “en el aboradaje zavaletiano, su curiosidad por los esquistos mineros (fragmentación y mezcla de minerales por obra de movimientos tectónicos de diversas épocas geológicas) resuena en la imagen de la manchas o jaspes sociales de diversa profundidad histórica entreverados agónicamente”. En París, tendríamos más bien los matices grises del cielo y las veredas de la ciudad, o el gris brillante de la mica que se usó para hacer las escaleras del metro.

Sin embargo, en contraste con la noción de abigarramiento, la de epistemología ch’ixi, elaborada colectivamente, es “más bien el esfuerzo por superar el historicismo y los binarismos de la ciencia social hegemónica”. Pensar, ser, crear desde lo ch’ixi significa hacerlo desde un “espacio intermedio donde el choque de contrarios crea una zona de incertidumbre, de fricción y malestar, que no permite la pacificación ni la unidad, una franja no es una simbiosis ni una fusión de contrarios”, y que tampoco es una hibridación. Ni siquiera se puede hablar de identidad. Lo híbrido, el que fusiona identidades, sería más bien el pä chuyma, el que está divido en dos, que duda entre dos acciones, y finalmente resuelve el conflicto interior fusionando en una unidad –la nación y la identidad nacional, por ejemplo. Lo ch’ixi consiste en la fuerza creadora de la contradicción. Es la chispa que va a permitir que surja un amuyt’añi, un pensamiento en común, descolonizador, liberador, fundado en el reconocimiento de lo múltiple, su contradicción y su complementariedad. Se trata de superar la dualidad, la división, sin caer en la homogeneización de lo Uno.

De hecho, la crisis que vivimos hoy con la pandemia tiene para ella dos aspectos positivos: el de restablecer el valor del gesto corporal y de la palabra; y tener que inventarse nuevas formas de comunidad y de comunicación[2]. En este proceso, y más aún en el contexto particular que nos toca vivir a nivel mundial, las mujeres y los jóvenes tienen un papel central. Pensar desde lo ch’ixi, es pensar desde la sensibilidad y la cotidianeidad, en un “sentipensar” permanente, que conlleva también un proceso creativo.

Aunque Silvia Rivera Cusicanqui sea una de las primeras autoras en dedicarse a la teorización de una noción ch’ixi, fue elaborada colectivamente y varios autores y artistas se reconocen en lo ch’ixi, aplicando el contexto a sus creaciones. Existen otros colectivos, por ejemplo, el colectivo Situaciones (Buenos Aires, Argentina). Entre los pensadores y creadores, se encuentran también Fausto Reinaga, Franz Tamayo, Gamaliel Churata, Jaime Mendoza, que reconocen la dimensión colonizada de las elites políticas e intelectuales en Bolivia –y de hecho, su propia condición de colonizados– y ponen en cuestión la noción de mestizaje como sinónimo de “fusión” y “olvido”. Lo interesante de esta noción es que diluye las fronteras y puede aplicarse tanto en Bolivia como en otros contextos, porque se aplica primero en la esfera de “lo interior”, de lo personal y lo íntimo, dentro de la colectividad. Se vuelve muy pertinente ahí donde hubo colonialismo, racismo y discriminación para entender los procesos individuales de (re)invención del sí; también donde se tiende a borrar y olvidar que el ser humano se inscribe, tanto como los animales o los otros seres que habitan este planeta, en un aquí ahora que es también geográfico (lo cual toma un sentido particular en las zonas urbanas, sin por lo tanto caer en un determinismo).

Esta visión es “descolonizadora” porque permite salir y contrarrestar una tendencia que podríamos tener, en las esferas académicas, a lo que llama la “fetichización de los conceptos”, que implicaría considerar la noción de lo ch’ixi como producto de una visión esencialista de lo cultural. Se trata, para Silvia Rivera Cusicanqui, de ir más allá, y verlo más bien como una episteme y una noción filosófica y emancipadora, una metáfora. Sucede lo mismo con “lo indígena”: más que una identidad, es para ella una episteme. Es descolonizadora también porque implica incluir en las formas de pensar otros códigos y prácticas, desarrolladas muchas veces por sectores llamados “marginados” y desde la cotidianeidad: “Para evitar la fetichización de los conceptos, que es tan propia de los debates decoloniales o postcoloniales, pero también del discurso político del “proceso del cambio”, nos resistimos a toda modalidad del pensamiento fundada en la separación, en el binarismo y en el divorcio entre el pensar y el hacer. En el ámbito más concreto, se trata también de repudiar la separación entre el pensar académico y la reflexividad diaria de la gente de a pie, ese pensar que surge de las interacciones y las conversaciones en la calle, de los sucesos colectivos vividos con el cuerpo y los sentidos” (p. 86).

Creo que ALHIM ha tenido, desde el principio y su fundación por Perla Petrich hace veinte años, un acercamiento similar al que está descrito. La gente de a pie, también es la gente que cruza los ríos, los mares, las montañas y las fronteras nacionales, en busca de… . Somos también nosotros, los inmigrantes latinoamericanos llegados a estas tierras, qua a veces deciden volver, o no, o que simplemente no pueden, como se ha abarcado en los varios números que trataron de migraciones, desde distintas perspectivas, incluso la indígena (n° 27, 2014) o la de género (n° 31, 2016). Esta perspectiva es la que ha prevalecido en ALHIM desde sus inicios. Se ha mantenido cuando se trató de abrir las temáticas a las cuestiones de identidad y de memoria, incluyendo las problemáticas vinculadas con lo indígena (n° 10, 2004), esfuerzo que el número que coordinó Vicente con Arauco Chihuailaf en 2018 vino a prolongar (n° 36, Los pueblos indígenas de “Nuestra América” en el siglo XX). También cuando se trató de dedicarle un número a los límites de la interculturalidad y sus aplicaciones desde el poder (n° 13, 2007); o a las celebraciones y a los símbolos nacionales (n° 33, 2017). Y cuando se planteó la cuestión del mestizaje en uno de los artículos del número dedicado a las culturas musicales en América latina, que pude coordinar con Júpiter Ossaba (n° 35, 2018), el que me señaló y señaló al autor del artículo en una evaluación que había que matizar e indagar un poco más en esta noción, fue Vicente.

A lo largo de estas décadas, se dio la palabra y un espacio a las voces silenciadas, como las de los hijos de genocidas que decidieron crear un colectivo, Historias Desobedientes, para repudiar los actos criminales de sus padres durante la última militar y en los años previos del Plan Cóndor. Se dio un espacio para la visibilización y la comprensión de las prácticas indígenas, a través del rito y sus significaciones, en un número dedicado a las comidas rituales en México y en Guatemala (n° 2, 2013) –que refleja, de paso, el apego de nuestro grupo para estos momentos de reunión y convivialidad, que tanto extrañamos –, e incluso, a través de las prácticas médicas (n° 40, 2020), aspecto que merecería ser desarrollado. La cuestión de género está siempre ahí, rondando, de cerca o de lejos, y un próximo número tratará de los feminismos dichos “periféricos”.

Creo que, en este entrelazamiento de temáticas que aborda cada número de ALHIM, en esta “mezcolanza”, para retomar la palabra de Silvia Rivera Cusicanqui, nos faltaba sin embargo cuestionar más la herencia colonial, su fisura, y nociones como “identidad”, “mestizaje” o “indígena”, que no son tan evidentes. Los trabajos de Silvia Rivera Cusicanqui y la visión de lo ch’ixi abre pistas para reflexionar y (re)inventar. Muchas temáticas podrían ser trabajadas, que tienen que ver, por ejemplo, con las temporalidades, las memorias orales, lo vinculado con el idioma, la (re)construcción de sentidos para el individuo y la comunidad, las formas de sobrevivencia y resistencia en el cotidiano, sus formas de articulación con la política y la economía, las economías alternativas / alternativas económicas (trueque, economía del ritual, economía de parentesco…), y por supuesto, los colectivos, sus prácticas y sus medios de difusión (prácticas artísticas, creación de editoriales, medios de comunicación, redes, etc.).

Como dice el poema de Antonio Machado, “se hace camino al andar”, y estoy convencida de que esta dinámica a la vez creativa y exigente que ha caracterizado ALHIM a lo largo de estas dos décadas de existencia, seguirá.

—————————————————————————-

[1] Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui por Mayra Estévez y Fabiano Cueva, Centre Experimental Oídos Salvajes, Gayaquil, Ecuador, 2012. En línea en la página Facebook del/la Colectivx Ch’ixi y en YouTube : https://fr-fr.facebook.com/colectivxchixi/ y https://www.youtube.com/watch?v=7pGlCIJpcc4.

[2] Ver Colectivo Yama y Chawpi (laboratorio de creación)), “Inti Raymi 2020: celebración en tiempos de distanciamiento. Rito, fiesta y sublevación”, segunda actividad propuesta en línea en el marco del Webinar Raymipacha. Teatralidades festivas, 17 de junio de 2020: https://fr-fr.facebook.com/WambraEC/videos/693488604820816/?fref=mentions&__tn__=K-R

Intercambio

Intercambios PDF

Soledad Requena (desde Brasil). Reivindicó su posición internacionalista, feminista (la lucha por la igualdad) y marxista, congruente con la tendencia decolonial, antipatriarcal y feminista comunitaria de la lesbiana boliviana Julia Paredes y la feminista autónoma de la italo-estadounidense Silvia Federici. Ambas como referencia en la organización y lucha de las mujeres emigrantes Refirió igualmente su labor de solidaridad con mujeres emigrantes, particularmente bolivianas en algunas ciudades brasileñas. Desde 2018 ha tomado conocimiento de los aportes de Silvia Rivera, quien estuvo vinculada con Domitila Changará y sus luchas en los años 1970, de quien sin embargo luego fue capaz de ser crítica pues consideró que Changará fue instrumentalizada. Silvia Rivera aporta con su cuestionamiento de los discursos sobre la “identidad”, por la forma en que entrelaza su labor intelectual con su acción social cotidiana, considerando por ejemplo que no existe una separación absoluta sino más bien una interacción entre lo doméstico y lo comunitario. Un aspecto importante reconocido por las feministas inmigrantes latinoamericanas en Brasil es que Silvia fue ante todo una activista política que enfrentó en su construcción teórica en la conceptualización dual y en disputa, entre un mundo indígena andino y un mundo colonial, no se queda solo en el pasado sino también en gran parte de las narrativas y prácticas bolivianas actuales. Deja clara su proposición feminista cuando propone que las mujeres son la fuerza de la esperanza, cuidadoras de la vida, incansables en la defensa de la vida. Además, Rivera forma parte del pensamiento decolonial, de resistencia contra la colonia, como el formulado por Aníbal Quijano. El pueblo boliviano forma parte de esa lucha anticolonial, tal como lo ha demostrado hace unos meses haciendo fracasar el Golpe de Estado de noviembre de 2019.

Manuel Burga (desde Perú). Refirió que con Silvia Rivera ha compartido en varios trajines intelectuales en los años 1970-1980. Silvia descolla en América Latina con su gran aporte en la historia oral. En el Perú en este campo destacaron desde 1977 los antropólogos Ricardo Valderrama y Carmen Escalante quienes recogieron memoria oral en quechua en la región del Cusco, contribuyendo a la incorporación a la historia de la nación peruana. Como director del “Lugar de la Memoria” (LUM, Lima), constata que, luego de la guerra interna (1980-2000), la memoria oral en el Perú ha dado “un giro extraordinario” pues ahora es una “memoria política”: los peruanos que han sufrido y vivido la violencia durante estas recientes décadas buscan la verdad, la justicia, pero también reparación y como prevención para que no vuelva a suceder. Con Alberto Flores Galindo, en nuestros trabajos sobre la “utopía andina” hemos incorporado esta memoria oral para contribuir a una historia andina de tipo político. Silvia Rivera tiene razón: hacer historia desde la memoria oral es ir hacia los otros que han permanecido excluidos para incorporarlos a la nación.

 Glodel Mezilas (desde Haití). Valora el enfoque paradigmático propio de lo ch’ixi, que sería el aporte de Silvia Rivera. Y este enfoque ya su correspondiente con respecto a la historia y a lo que se vive en el Caribe. Algunos intelectuales de esta región constatan los efectos contradictorios que genera en sus sociedades la tendencia a la apertura y el intercambio con otras culturas. Sería interesante aclarar las críticas que formula Silvia Rivera a la multiculturalidad y la interculturalidad. También conviene explicar por qué en las ciencias sociales en América Latina existe una tendencia a establecer jerarquías de privilegiar a lo indio o indígena y de dar un lugar subalterno a lo afro.

Vicente Romero (de París 8). Ciertamente hay una tendencia a desconocerse y negarse mutuamente entre los estudios que se ocupan de lo indígena y de lo afro. Esto, a pesar de las afinidades de situación y culturales que pueden encontrarse entre ambos mundos socio culturales de nuestra América. Hace falta estudios en los que se convine ambos espacios, que los pongan en relación, como intentó hacer el número 36 de Les Cahiers ALHIM (2018). Con respecto a la multiculturalidad y la interculturalidad, en mi intervención no hice referencia a las críticas hechas por Silvia Rivera sino a las que la colombiana Clara Victoria Meza Maya hizo en 2012 en un artículo en que ante ambas proponía a la episteme ch’ixi como alternativo que cultiva la polaridad existente en lo mestizo para descolonizarse.

Socorra Gutiérrez (desde Alemania, con breves precisiones ulteriores). Expresó su entusiasmo de encontrar referentes a la importancia de la comunidad entre el pensamiento sobre lo ch’ixi formulado en Bolivia por Silvia Rivera y el de Zhao Tingyang sobre lo Tianxia milenario en China; sin embargo, hay quien mira algo de siniestro en eso.

Sorprendentemente mientras que en Par París 8 dialogamos sobre lo primero, el autor de lo segundo participó con el concepto Tianxia en el Symposion en el Institut für Philosophie de la Frei Universität Berlín, el filósofo chino Zhao y Régis Debray publicaron La Chine et l’Occident (2014).

Es como si en Oriente y en Occidente el ser humano encontrase formas de entender comunes, sin haber existido comunicación previa entre ambos mundos. Me parece sumamente interesante constatar que, como los filandones en España, Silvia Rivera incorpora el espacio de la cocina para hacerlo valer. El pensamiento ch’ixi ¿puede servir para realizar un análisis por áreas? Por ejemplo, en nuestros tiempos para entender la relación entre patriarcado y capitalismo. Ernst Mandel, de la IV Internacional, había ya señalado que la primera derrota de las mujeres fue económica; con la aparición de la “plúsvalia”. La feminista Zillah R. Eisenstein, ed. y autora del libro: Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, Patriarcado capitalista, feminismo socialista (1978) -Siglo XXI Editores, en 1980-, realiza un análisis economista que no fue retomado con la fuerza necesaria para modificar la visión sobre la opresión y explotación de las mujeres.

Enrique Fernández Domingo (de París 8). El pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui contribuye al cuestionamiento de los Estados nacionales [tal como existen en América Latina y a su vez cuestionan la concepción predominante aún sobre la relación entre un Estado y una Nación].

Glodel Mezilas (desde Haití). Sería interesante considerar el concepto ch’ixi en su relación con el de la identidad cultural formulada por el pensamiento latinoamericano (desde Leopoldo Zea hasta Walter Mignolo (¿?)). La episteme ch’ixi tal como formulado por Rivera Cusicanqui en Bolivia encuentra cierta correspondencia filosófica en el ámbito afrocaribeño con el pensamiento sobre el temblor, de Edouard Glissant; sobre la huella, de … (¿?); y sobre la indeterminación ontológica, de Hugo Zimelman.

Vicente Romero (de París 8). Cabe recalcar que Silvia Rivera postula a la episteme ch’ixi como un método para “vivir haciendo la descolonización y no hablando [de hacerla]”. Rivera Cusicanqui expresamente bloquea la posibilidad de convertirla en concepto o categoría, para evitar la tendencia colonial a “hacer de las palabras un velo” (2018: 151-154). Igualmente, Silvia Rivera Cusicanqui desarrolla su pensamiento dando cara y asumiendo las “urgencias políticas”. En este sentido cuestiona a los que se ocupan de lo descolonial, de lo multicultural y lo subalterno con fines puramente culturales o académicos, como es el caso de Walter Mignolo [“neutralizador de prácticas descolonizantes”]. Sin duda el temblor como palabra paradigmática o episteme venido desde el mundo afrocaribeño puede comportar elementos comunes con lo ch’ixi. Esto si sabemos y sentimos que el temblor es resultante del choque de placas en lo profundo de la tierra, y sobre todo si, metafóricamente en el mundo afrocaribeño, en el ser humano y en los pueblos como resultante un efecto desalienante, descolonizador.

Socorra Gutiérrez (desde Alemania). En cuanto a la identidad, no creo que podamos considerar que en América Latina ésta se exprese políticamente y de modo general. El Prof. Dr. Carlos Rincón (1937-2018), autor de Íconos y mitos culturales en la invención de la nación en Colombia (2014) comentaba en un seminario que en Colombia: “sé es católico antes de ser ciudadano”.

Perla Petrich (de ALHIM). [Considerando los retos que plantea el pensamiento formulado por Silvia Rivera,] considera que la única alternativa de solución está en la educación y en la ciudadanía : “ En cuanto a mi experiencia de recolección de memoria y tradición oral en Guatemala, puedo decir que, con el apoyo de la Embajada de Noruega pudimos editar algunos libros destinados exclusivamente a los habitantes de la zona del lago Atitlán, de cultura maya, que sin embargo luego veíamos que eran vendidos a turistas extranjeros. En esta región constatamos un problema: la separación entre la escuela y las familias de habla maya: los niños se alejaban de sus padres y los padres censuraban a sus niños porque perdían los patrones culturales del pueblo. Estos libros eran el resultado de un proyecto de recopilación de testimonios orales generalmente en lengua maya, recogidos por profesores del lugar maya-hablantes. Los resultados de este proyecto fueron muy relativos: no logramos plenamente el propósito planteado; hacia 1998, cuando la Embajada noruega desistió de seguir financiando el proyecto, no tuvo éxito nuestra solicitud al Estado guatemalteco el apoyo para poder continuarlo.

Natalia Molinaro (de ALHIM) subrayó las dificultades que se plantean a la hora de pensar y desarrollar políticas educativas interculturales que sean pensadas desde la “horizontalidad”, tanto por una falta de voluntad política como por las cuestiones que plantea en sí el concepto.

Vicente Romero (de París 8). Precisó que durante su intervención se centró en exponer el punto de vista de Silvia Rivera. En su opinión, el mérito mayor de la trayectoria de Silvia Rivera desde los años 1970 está en valorar la labor manual y la relación de ésta con la intelectual. La labor en la cocina por ejemplo sirve para comprender y hacer mejor en otros campos de la actividad. Esta praxis de Silvia Rivera le viene desde un influjo anarquista. Su pensamiento sobre lo ch’ixi puede ser considerado como una expresión de las formas de pensar de las culturas andinas y amazónicas que consideran las cosas en base a la polaridad o dos elementos contrarios, pero dentro de una serie de oposiciones de las cuales deriva una mayor complejidad. Esta oposición de contrarios se produce en un mismo lugar o espacio-tiempo, pero no siempre significa la negación total de lo extranjero, sino que sabe incluir y valorar a lo que viene de fuera, siempre y cuando no tienda a destruir o desestructurar el núcleo social, la colectividad. [También sería una expresión contemporánea de las culturas antes mencionadas porque tiene un sentido práctico, para la vida, los ritos y la acción en colectividad, y evita las formulaciones conceptuales, teóricas o los desarrollos filosóficos abstractos. En este sentido, por ejemplo, dijo constatar que, en el pensamiento de Silvia Rivera, se ha producido poco a poco el desuso de la categoría ciudadano como válida para tratar de la implicación individual de los bolivianos en la esfera de lo político. Frente a lo ciudadano, la solución política de los problemas está en “lx colectivx”. Por su parte dijo haber desconfiado desde hace décadas de la pertinencia de este concepto o categoría para el análisis o como útil para resolver la cosa pública. En el caso de los Andes, la noción de ciudadanía la emplearon los criollos para promover la propiedad privada de la tierra, dividiendo la propiedad colectiva de los pueblos indios. En Haití, si la noción “negro” estampada en la primera constitución sirvió como expresión de emancipación social y anticolonial y de valoración de los antiguos esclavos, luego sirvió para ocultar las diferencias sociales que los que detentaron el poder intentaron hacer perdurar contra los cultivadores mediante el mantenimiento del sistema e plantación. Ciudadanía, en la historia de Francia, por lo menos desde junio de 1848, ya es una categoría sin valor positivo ni propositivo, que carece de sentido práctico. Comparte por lo tanto en que la alternativa está y vendrá del colectivo.

Enrique Fernández Domingo (de París 8). Si no empleamos las palabras o el lenguaje, ¿cómo podemos tratar de las cosas y los procesos?

Vicente Romero (de París 8). En las culturas andino-amazónicas y dentro de éstas en el pensamiento de lo ch’ixi formulado por Silvia Rivera, como en el pensamiento sobre el Tao de Lao Tse en China, existe una desconfianza enorme sobre la palabra o los conceptos pues tienen a fijar las cosas y los procesos, a hacerlos como con esencias o sustancias invariables. La necesidad de emplear palabras puede ser resuelta al ser incluida en la comunicación, pues en ésta las palabras cobran un sentido preciso.

Francky Wanner (desde Francia). Como alguien formado desde la licenciatura en la universidad de París 8, aprendió poco a poco a acordar una importancia a la política, cosa que más antes nunca le había interesado. Como profesor de español, sabe de la importancia de la educación. Pero conviene preguntarse de dónde vienen los programas de educación, pues los profesores en las escuelas y colegios solo nos limitamos a implementarlos, a aplicarlos, obedecemos instrucciones sobre cómo debemos dar las clases. Por ejemplo, la cuestión de la colonización y la descolonización son cosas abordadas muy tarde y de modo muy breve en los programas. En este sentido el programa, por lo menos en la ciudad donde ejerce la enseñanza, agrava un problema. Cerca del 75% de los alumnos en su colegio provienen de hogares y familias de origen africano (norafricano particularmente), alumnos que son muy sensibles con respecto a la historia colonial francesa en el África. Por lo tanto, desde muy temprano en estos alumnos se produce un rechazo a la escuela, que tiene que ver justamente con los programas de enseñanza [, con la orientación política e histórica que se imparte mediante estos programas]. Escondemos las cosas y esto crea problemas. Para avanzar, como decía el señor Manuel Burga en su intervención, en educación debemos de tener un papel de prevención [para no repetir en el futuro los errores del pasado].

Maya Pérez (desde México). Buenos días. Gracias al doctor Vicente Romero por su invitación a asistir a este evento tan interesante. Y un saludo especial para Perla Petrich, que no me conoce, pero a quien yo tuve el gusto de escuchar en México, en 1988 o 1988, en la Dirección General de Culturas Populares, cuando dio una conferencia sobre su trabajo con los Mochó. Yo venía de trabajar con los seris del desierto de Sonora y escucharle hablar de la identidad y del papel de las palabras y los enunciados de pertenencia, me cambiaron la vida.  Para mí fue como un cometa, que en su paso estremece lo que toca, lo transforma, mientras sigue con su trayecto veloz, sin darse cuenta.

Sobre Silvia Rivera, yo la conocí cuando viví en Bolivia y leí sus textos; y me pareció que siempre ha tenido una posición provocadora, en el sentido de que al descentrarnos y sacarnos de la zona de confort, nos obliga a pensar en nuevas dimensiones de los procesos sociales y culturales. Y respecto a lo que ustedes están discutiendo, sobre si sus propuestas pueden tener un eco para el diseño de políticas nacionales e interculturales, me parece que hay que introducir la perspectiva de las escalas y las diversas dimensiones sociales, para poder responderlo. Por ejemplo, sus disquisiciones sobre el ch’ixi, para dar cuenta de lo que sucede, entre la población chola de Bolivia, al vivir al filo de dos culturas, en ese micro espacio donde se combina lo individual con un complejo cultural delimitado, parece pertinente.  Sin embargo, si subimos de escala y pensamos en Estados nacionales pluriculturales o plurinacionales como Bolivia, el tema cobra otra complejidad; ya que cada pueblo originario tiene la manera de identificar y nombrar sus procesos.  E incluso en Bolivia hay ciertos pueblos que se oponen a cierta “aymarización” de la vida pública y cultural. Por ello, me parece que hay que inscribir la aportación de Silvia Rivera, en el marco de la lucha de los pueblos originarios de América, para tener el derecho de nombrar y explicar en sus propios términos, culturales, lingüísticos y cosmológicos, los procesos que viven y sus proyectos de futuro. Enhorabuena a París 8, por eventos como éste, que nos permiten pensar y dialogar, para comprendernos y re-construirnos. Gracias.

Nathalie Ludec (desde la Université Rennes II) evoca ciertas reflexiones propuestas en el libro de Jean-Loup Amselle, L’Occident décroché. Enquête sur le post-colonialisme, Fayard/Pluriel, 2010 sobre la legitimidad de la investigación.

Amselle décrypte la  critique postcoloniale et le subalternisme ( p. 29-30):

ð  Elle « consiste à privilégier le recueil de l’expression des gens d’en bas – des opprimés, des dominés, des subordonnés, des hors castes, en un mot de subalternes – au détriment des idées, des opinions et des points de vue de l’élite, lesquels formaient traditionnellement l’ordinaire de l’histoire indienne. Parmi les membres du courant subalterniste […] il faut mentionner les noms de Ranajit Guha, Gyan Prakash, Partha Chatterjee, Gayatri Spivak, Dipesh Chakrabarty et Ashis Nandy. » (Amselle, 2010 : 29-30)

ð  La Bolivie: 

2005 : l’élection d’Evo Morales, d’origine aymara, marque le tournant « indigéniste » ou « indianiste » du pays (« démocratie raciale »).  E. Morales vient du milieu syndicaliste.

Cette « percée indigéniste, c’est-à-dire particulariste, au sein de l’idéologie universaliste, ouvriériste et marxiste qui prévalait jusque-là au sein des milieux contestataires boliviens. » est marquée par le katarisme.

Katarisme : «  Le « katarisme » (EGTK), mouvement de lutte indianiste, qui tire son nom de Tupak katari, héros anticolonial du XVIIIe siècle, fut florissant dans les années 1960-1970. » (Amselle, 2010 : note 3, p. 299)

Ce courant s’accompagne d’une « disqualification des représentants de la classe blanche ou métisse au sein du gouvernement ou du monde de la recherche, lesquels sont suspectés, au nom de leur appartenance raciale, de trahir les intérêts de la classe « indigène » ou « indienne ». »

Dans ce contexte se situe le « Taller de historia oral andina (THOA), fondé en 1982 (Silvia Rivera Cusicanqui), représente « la pensée aymara au sein de l’indigénisme et de l’indianisme boliviens …], les composantes essentielles d’une véritable idéologie d’Etat. » (Amselle, 2010 : 300)

Les objectifs initiaux (revalorisation de la tradition orale) se sont rétrécis vers une réhabilitation des Aymaras, un mouvement où « les « Blancs » n’y étaient pas les bienvenus. » (p. 301).

Rossana Barragán, « professeure d’histoire à l’université Mayor de San Andrés de La Paz, coéditrice avec Silvia Rivera Cusicanqui de Debates postcoloniales, l’anthologie des textes subalternistes indiens publiée pour la première fois, en espagnol. » (p. 310) : se dresse contre « un fondamentalisme aymara » mais disqualifiée au nom de sa non-indianité : « On me le dit carrément : « Vous n’êtes pas indienne et donc vous ne savez pas de quoi vous parlez. »

Un membre de le THOA déclare : « Dans la méthodologie de l’histoire orale mise en œuvre par le THOA, c’est l’acteur social lui-même qui parle de son histoire, de sa façon de vivre, de sa réalité. » (p. 316)

A propos d’une chercheure : « Alison Spedding vit ici, elle séjourne également dans les lieux où elle fait ses propres recherches. Cependant sa vision est différente de celle d‘ une Bolivienne. C’est certainement l’une des meilleures anthropologies de l’université : elle a fait beaucoup de recherches et elle a beaucoup publié. Mais même si elle vit ici, elle ne pense pas comme moi parce que c’est une étrangère. » (p. 316).

Anexo

Listado de medio centenar de publicaciones del Taller de Historia Oral Andina (THOA) (La Paz, Bolivia. 1984-2014):  Publicaciones del THOA -LISTA -1984-2014 PDF