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Sesión Seminario ALHIM: « La labor de ALHIM y el pensamiento del Colectivo Ch’ixi (Bolivia) », Natalia Molinaro et Vicente Romero (Université Paris 8)

 

La labor de ALHIM y el pensamiento del Colectivo Ch’ixi (Bolivia), Natalia Molinaro et Vicente Romero (Université Paris 8)

¿Qué relación puede establecerse entre un pensamiento formulado de modo explícito en Bolivia durante esta última década y la labor realizada y animada desde Francia por un grupo de latinoamericanistas agrupado en una asociación como ALHIM?

Es muy difícil establecer una relación entre la labor de una asociación y el pensamiento de otra. La designación enunciada del sujeto del seminario podría llevar a personas que desconocen los casos abordados en este paralelo a deducir que la labor de Alhim tiene algo o mucho que ver con el pensamiento Ch’ixi. Deducción justificada que, de ser sometida a la confrontación con la realidad, no se mantendría en pie ni un segundo.

Empero, el enunciado cobrará algo de sentido si en nuestra intervención de hoy centrada en dos recorridos, evitando la analogía, sugerimos paralelos posibles a realizar ulteriormente entre lo que sería el pensamiento del colectivo boliviano y el pensamiento que guiaría y sería portado de hecho o explícitamente por ALHIM. Cobraría sentido si logramos conocer, comprender y explicar por lo menos parcialmente los dos procesos vividos en cada caso.

Para el primer caso, partiremos del presente hacia el momento inicial. Para el segundo haremos el juego inverso: trataremos de su origen y luego de su recorrido. Como dicho, evitaremos un enfoque analógico para evitar deformar los casos y sus procesos.

1. Lo Ch’ixi en el pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui

Como muchas veces lo ha manifestado, Silvia Rivera retoma y desarrolla a su cuenta el sentido del término ch’ixi de la explicación que le diera Rene Zapana, escultor aymara nacido en Copacabana: palabra aymara que significa gris pero que designa cosas que tienen manchas o puntos blancos y negros y que no son de un solo color, que designa también seres que son dos a la vez y que tienen mucho poder. El sentido o significado de esta palabra Silvia Rivera la ha asociado luego al entendimiento que de Bolivia tenían Jaime Mendoza (“aglomeración de elementos incongruentes, superposición de elementos extravagantes”, [1935] 1972) y René Zavaleta (“una formación abigarrada”, [1983] 2013).

Silvia Rivera emplea esta palabra, entre otros, para referirse a la persona chola que se asume en tanto que tal, que asume su condición de abigarrado, que tiene dos modos de sentimiento, pensamiento y acción; que porta y vive con dos entrañas superiores (pä chuyma), pero que se saber y no vive trágicamente su condición. Este modo ch’ixi de entender y vivir lo pä chuyma Silvia Rivera la encuentra presente ya en las imágenes y textos de Poma y Ayala (1613).

La epistemología ch’ixi, según Silvia Rivera, permitiría resolver el dilema del double bind, del pä chuyma:

[…] usamos la traducción al aymara chuyma para referirnos a un « alma dividida », o literalmente una doble entraña (chuyma). Si relevamos a esta expresión de sus tonalidades moralizantes, tendríamos exactamente una situación de double bind. Al reconocimiento de esta « doblez » y a la capacidad de vivirla creativamente les hemos llamado « epistemología chixi« , que impulsa a habitar la contradicción de tal modo que podamos liberarnos de la esquizofrenia que supone [el double bind] (Sociologìa de la imagen, 2015: 326). “[…] trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que […] es ambos a la vez” (Un mundo ch’ixi es posible: Ensayos desde un presente en crisis, 2018: 83).

De este modo, la epistemología ch’ixi en Silvia Rivera sería también la conjugación y conjuro (o conjunción o llamado) en Bolivia del double bind (equivalente al pä chuyma), categoría de análisis propio del pensamiento subalterno en Gregory Bateson (1972) y de las perspectivas de su solución que encuentra desde el mismo tipo de pensamiento en Homi Bhaba (1990) y Spivak (2010) (Sociología de la imagen, 2015: 30; 326-327, y 2018). Conjugación y conjuro que Silvia Rivera lo ve realizarse de modo dialógico “a través de la liberación de nuestra mitad ancestral” para un proyecto de “renovación de Bolivia” (Eduardo Nina Qhispi) con “una lengua con patria” (Gamaniel Churata) y deshaciendo el peso patriarcal y colonial mediante la participación plena de las mujeres (c’hixinakax utxiwa. 2010: 70).

Silvia Rivera evita crear un concepto de lo ch’ixi socavando su mayor abstracción, bloqueando así la disyuntiva colonial que “hace de las palabras un velo”. Con él apunta a “extrapolar un método” para “vivir haciendo la descolonización y no hablando {de hacerla]” (2018: 151-154).

Este pensamiento de lo ch’ixi formulado por Silvia Rivera ha sido hecho suyo desde 2008 por un grupo al cual ella pertenece compuesto por estudiantes de sociología de la imagen y que desde 2010 si no me equivoco lo emplea para autodesignarse como Colectivx ch’ixi.

Con respecto a lo cholo, conviene comprender el sentido que tiene este sustantivo. Por lo menos en Perú, tiene sentidos múltiples e incluso opuestos. Se emplea para manifestar deferencia afectiva, para designar con sentido sociológico a un tipo de personalidad en los Andes, pero también puede ser una expresión racista y despectiva con respecto a una persona que tiene algunos rasgos culturales o físicos de tipo amerindio. Creemos encajar con la forma sociológica de interpretar de la Collectivx Ch’ixi si designamos a la persona chola como la portadora y practicante de su cultura india y su cultura occidental. Entendiendo por occidental la que llegó con la conquista, pero reteniendo de ella los aspectos que llevan a la persona chola a ser radicalmente anticolonial y a la vez defensora de la libertad individual (de su singularidad en su vida en comunidad).

Como vemos, bajo lo ch’ixi en Silvia Rivera está designando a un resultado singular y múltiple a la vez de un mestizaje sociocultural y no a un genérico sincretismo. Sería un resultado en el cual cohabitan dos referentes, anclajes o formas de ser y sentir en una sola persona. En este sentido, la persona ch’ixi viviría una yuxtaposición y no una síntesis, con todos los problemas y potencialidades que emergen de su condición. La tensión visceral del estado pä chuyma nos parece muy bien expresado en estos versos de la poeta guatemalteca Maya Cu Choc (citado por la colombiana Clara Victoria Meza Maya (2012)):

Vivo

desanclada de una mitad de alma.

Anduve esquivando el reojo

y mi espíritu creció temeroso

de mundos ajenos.

Mi casa

fue cueva que escondía

milenios que de a poco

fueron sorbidos en mi tarde.

Me fui tostando junto a mi madre

y me hice doblemente mujer

cargada de vergüenza,

de culpa,

de lenguas.

En mí

navega una doble identidad: soy

invariablemente

una hija más de este suelo y de su

historia.

Soy india sin idioma y sin vestido,

soy ladina sin piel,

sin refinamiento.

En algunos momentos del recorrido intelectual de Silvia Rivera encontramos casi explícitamente esquizada esta novedosa forma de entender algunas de las cosas que le preocupan, que estudia y con las cuales se confronta. Hacia 1997 anotaba: “El mundo andino de hoy, en gran medida, “cabalga entre dos mundos” y esa es la realidad que la Bolivia oficial se niega a reconocer”. Cholxs, bircholas y achoradxs, personas y grupos con cultura rural o rural con elementos culturales novourbanos andinos son temas asumidos y estudiados por ella. Con Thérèse Buysse-Cassange y Thierry Sainges, los entiende desde lo complejo, en neta oposición al “hábito de pensamiento” binario propio del pensamiento crítico hegemónico occidental que, al entender de modo formal y simplista la oposición de contrarios, se muestra incapaz de captar la realidad.

Silvia Rivera inspira no solo la designación de lo ch’ixi desde la lengua y cultura andina aymara sino que lo considera como parte de la “epistemología india” que en algunas de sus nervaduras o tramas fundamentales considera seres o símbolos donde palpita la coexistencia de dos seres en uno y que por lo tanto no tienen una sola esencia. Estos seres dobles o que comportan dos rasgos opuestos están presentes en las culturas andinas: la serpiente y otros anfibios, el rayo –amaru / katari / illapa; la honda y cintura ceremonial tejidas de dos colores con lana torcida al revés –q’urawa; en aymara, la cuarta persona del singular que incluye al ustedes –jiwasa, etc. Según Silvia Rivera, lo ch’ixi es vivido por las mujeres más fácilmente pues toleran mejor las contradicciones; está dotado de una potencialidad para la lucha que no existe en lo que es uniforme. El pensamiento ch’ixi responde a una necesidad de retejer el pensamiento indio interrogándose sobre las propias y ajenas aporías.

La epistémica ch’ixi, dice Rivera Cusicanqui, se inscribe voluntariamente “en la incomodidad y el cuestionamiento” para propiciar el choque liberándose de las hojarascas (2018: 152-153). “Es un modo de no buscar la síntesis, de trabajar con y en la contradicción, de desarrollarla, en la medida en que la síntesis es el anhelo del retorno a lo Uno. […] es necesario trabajar dentro de la contradicción, haciendo de su polaridad el espacio de creación de un tejido intermedio (taypi), una trama que no es ni lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario, es ambos a la vez. […] Crear, en otras palabras, un área de distención y de diálogo o complementariedad de los opuestos, como la llama Filemón Escóbar (2008)” (2018: 83). Igualmente, Silvia Rivera descarta la posibilidad de entender lo ch’ixi como una manifestación de lo mestizo entendido como fusión completa de dos o más componentes humanos pues terminaría produciendo un “mestizaje pä chuyma”, un mestizaje dividido, que es un “semillero de complejos”. Lo ch’ixi, dice Silvia Rivera, tampoco puede corresponder con la noción de hibridez de Canclini, pues denota esterilidad (entrevista video de Revista de la Universidad, “Utopìa Ch’ixi” con Silvia Rivera Cusicanqui, tv.unam, México, 3 noviembre 2018; c’hixinakax utxiwa, 2010: 70). Lo ch’ixi permitiría comprender que, en la realidad, tampoco se trata de una simple oposición entre contrarios (clases sociales, culturas, géneros).

La epistemología ch’ixi en Silvia Rivera va acompañada de una práctica cotidiana de la realización, inspiración y estímulo del trabajo intelectual a partir del sentimiento y la realización de este trabajo en el lo manual, intelectual y ritual van de la mano. Por eso, desde los años 70 valora a los que viven de su trabajo y luchan cotidianamente cultivando e inventando comunidades. Silvia Rivera cultiva el deseo de conocimiento del homo faber occidental sin su tendencia a la destrucción ni al “no trabajo” del anarquismo elitista, siendo el homo faber del trabajo-fiesta, convivencia, goce, rito y el de la pluralidad de actividades que impide caer en la sospecha de todo o en el “somnambulismo del consumo”. De este modo el episteme homo faber quedaría emancipado de su condición de eurocentrado (2018: 149-150).

Silvia Rivera considera que, el Bolivia, el compromiso político de las ciencias sociales es una condición de su existencia, junto con la lucidez, social, la ética, la toma de una posición intelectual (Journal des anthropologues, 2007). Porque lo entiende así, se manifiesta muy crítica, entre otros, de Walter Mignolo quien retomó sus cuestionamientos del colonialismo interno revistiéndolo, dice, de “un discurso de la alteridad profundamente despolitizado” (2010: 64). Desde preadolescente Silvia Rivera chachea (akhullica) hojita de coca. Desde los años 90 Silvia Rivera se implica en la defensa como fuente cultural, de salud, ritual y económica, siendo crítica a su transformación en cocaína y produciendo y promoviendo la conversión de la hoja en diversos productos de alimentación y uso. Con tal fin creó una empresa, tuvo su stand y participó en 7 ferias, hasta 2007. Como uno de sus múltiples compromisos sociales, culturales y políticos, en los años 2000 se implicó en la campaña Coca y Soberanía. Desde hace una década está implicada en la defensa de los pueblos indígenas del oriente boliviano y por el TIPNIS opuestos a la ejecución de una carretera del IRSA que pase por sus territorios. Conviene detenernos sobre este caso como un ejemplo sintético de la aplicación de su perspectiva ch’ixi para la crítica del discurso ideológico del exvicepresidente García Linera que explica lo hecho en este caso por el gobierno del MAS.

Según Silvia Rivera, el gobierno no respetó ni la demanda de participación política equitativa en las instancias del Estado ni la consulta previa en el TIPNIS. Entonces, la “etnicidad estratégica” fue capturada desde el gobierno en aras de “una modernidad propia”, dice Silvia Rivera. Retomemos los argumentos de García Linera formulados en Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad, Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, febrero 2014 (2014), libro citado por ella para comprender su crítica. Una suigéneris construcción “gramsciana” de hegemonías culturales [en forma institucionalizada proceder a la consolidación estatal de las identidades indígenas] resolvería la cuestión de las nacionalidades en Bolivia mediante la “indianización de la identidad boliviana”. García Lineras entiende esta “identidad nacional-estatal” o “identidad nacional compuesta” como “unidad territorial” -y por lo tanto política- donde están comprendidas “identidades nacionales culturales” -entendidas como patrimonios de la diversidad- y la de los “simplemente bolivianos” -excluyendo terceras posibilidades[1] (como por reflexión, una luz indirecta aclara muy bien su posición global respecto en García Linera, 2014, nota 19 -pp. 55-56)). Se ha producido, concluye Silvia Rivera, el “giro colonial” del gobierno del MAS-ISP, pues siguiendo “el proyecto neodesarrolista del Estado plurinacional” quedan bajo una camisa de fuerza el movimiento indígena (en particular amazónico). Ante este proceso, y frente a la mirada hegemónica de García Linera, Silvia Rivera postula “indianizar el mestizaje y descolonizar el gobierno” (Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS, La Paz, Piedra Rota – Plural, 2014). Silvia Rivera considera que la concepción de García Linera sobre “la voluntad nacional” creadora de la nación y del territorio puede ser “hegeliana”, mas no marxista, posestructuralista o jacobina (García Linera, 2014: 19-24, Silvia Rivera, 2014: 27).

La propuesta epistémica de Silvia Rivera ya está siendo sometida a prueba, más bien de modo prometedor. Podemos referirnos por hoy a tres ensayos:

– Desde el campo de estudio de la comunicación, la colombiana Clara Victoria Meza Maya valoró el episteme ch’ixi como la alternativa del diálogo (que superaría una convivencia de opuestos bajo dominación colonial) frente a las formuladas por el multiculturalismo y por la interculturalidad. Según Meza Maya, el multiculturalismo encubre la colonización (Rivera, 2010) y en el capitalismo naturaliza la superioridad de una de las partes incluso mediante el respeto de la especificidad del Otro (Zizek, 1998). El interculturalismo, que es propuesto por los pensadores del giro decolonial (como Walsh, 2002; 2005; 2007), las condiciones de supuesta igualdad en la relación entre diversos depende de quienes tienen y ejercen la hegemonía en el momento mismo de la interrelación. Por lo tanto, entender “el dìalogo ch’ixi” como un “proyecto mestizo” y un “lenguaje comprometido” socialmente que al reconocer la tensión de las contradicciones existentes evitaría caer en los errores a los que conduce el multiculturalismo y el interculturalismo (“Relacionándonos en un mundo diverso: un problema social contemporáneo”, en Hallazgos, Bogotá, 10, 19, 2013).

– Según refieren Mario Murillo, Ruth Bautista y Violeta Montellano -integrantes de la Colectiva Ch’ixi-, el pensamiento de lo ch’ixi les sirvió para estudiar el paisaje, la memoria y la nación en las comunidades de Challa y Challampa (Isla del Sol, Lago Titicaca). Primero, como “categoría analítica » para entender el espacio y sociedad estudiados como “contaminado” pero no de modo pernicioso necesariamente; para entender la corresponsabilidad de los isleños con su paisaje y su “canibalismo simbólico” en su relación con el Otro para “convertirlo en propio y, así, hacerlo dócil”. Desde nuestro punto de vista, este último rasgo sería testimonio de la capacidad de las culturas andinas de incorporación, cultivo y valoración de lo diferente. Los autores afirman que lo ch’ixi puede también ser “una ubicación metodológica para comprender las identidades a partir de la práctica”, por ejemplo, para entender y designar con ese adjetivo las prácticas rituales. Finalmente, e incluyéndose, estiman que lo ch’ixi sirve igualmente como “una noción que intenta dar cuenta de un enfrentamiento personal con la huella colonial que, como una herida común, llevamos las personas en Bolivia”. Al estudiar la interacción entre el Estado y dos comunidades originarias de la Isla del Sol constatan una interacción ch’ixi. Por un lado, desde la comunidad “cuestionan al Estado por su precariedad, su falta de propuesta y la ausencia de sustancialidad de sus enunciados” constitucionales como Estado Plurinacional; el carácter “más instrumental que consecuente” con la actual vida campesina y cultura indígena de sus discursos sobre el “vivir bien”, los derechos de la Madre Tierra y territorialidad; y la escenificación cuasi esencialista y a-temporal de lo que sería el “problema indígena” y los “derechos de los pueblos indígenas”. Por otro, constatan el esfuerzo de los actores locales por actualizarse y aprehender la “cultura de la legalidad” a lo largo de los cambios en el Estado boliviano. En la conclusión, los autores también se apoyan en el entendimiento de lo ch’ixi en la Isla del Sol para hacer la crítica de la concepción García Linera. Consideran la propuesta del entonces Vicepresidente boliviano como “una fórmula mecánica […] de entender la nación como una construcción exclusivamente estatal y “desde arriba” […] estabilizando las categorías de identidad”. La contraponen a la realizada por los isleños “como una práctica ejercida “desde abajo” […, a la forma en que] se autorepresentan, denominan y explican la suscripción a su territorio”. Finalmente perciben que mediante el “carácter ch’ixi de los diálogos con la naturaleza” los isleños de Challa y Challapampa realizan la nación cotidiana, cíclica y ritualmente a partir de su territorio en una relación mutua siempre cambiante (Paisaje, memoria y nación encarnada. Interacciones ch’ixis en la Isla del Sol, PIEB, 2014: 261-264; 292-293; 254-255; 259-260).

– Desde la etno-sociología, Marcelo Jiménez, discípulo de Silvia Rivera, emplea la noción ch’ixi para estudiar la tensión-solución que encuentra la cultura andina con el mercado capitalista en el mercado de Apachita Waraqu (Ingavi-Murillo, en la ruta que va hacia Oruro. Jiménez ve que en este mercado se produce un tinkuy (encuentro) de la cosmovisión andina y el capitalismo, siendo Waraqu un mercado y un centro ceremonial a la vez. El autor verifica, en la complejidad, “la flexibilidad conceptual de la lógica andina de oposición complementaria y reciprocidad”, funcionando “las prácticas ch’ixi del ritual como una forma de descolonizar el mercado capitalista”.  Vale decir se produciría la solución del pä chuyma mediante lo ch’ixi, tal como lo postula y espera Silvia Rivera (“El achachilla capitalista: La conformaciòn de un mercado de bienes simbólicos y materiales en Apachita Waraqu”, tesis de licenciatura en sociología, UNMSA, 2014; “Apachita Waraqu: la descolonización expresada en las prácticas ch’ixi durante el mes de la Pachamama”, en Tink’azos, 37, 2015: 173-190). Sin embargo, por nuestra parte no podemos descartar que más que “una domesticación” de la práctica económica capitalista que permitiría preservar o restaurar el ajayu o salud espiritual del aymara (mediante la reciprocidad ritual con lo invisible y del individuo con su colectividad (Rivera 2010)), en Apachita Waraqu podría estar produciéndose la domesticación o aclimatación de la práctica económica capitalista mediante una especie de puritanismo “andino” donde el sentido comunal va desapareciendo por la inevitable diferenciación social que se deriva del mercado capitalista con apoyo de lo ritual.

Aun cuando no haga referencia al episteme ch’ixi, el estudio de lo cholo urbano en Bolivia tal como lo realiza Ximena Soruco parece corresponder con la percepción de Rivera Cusicanqui. Soruco entiende lo cholo como algo no disuelto en un mestizaje sino como intermedio o “tercero” dentro de una cadena de varios anillos. “La matriz colonial entendida como un eslabón de varios anillos (Rivera, 1993), dice Soruco, permite pensar a lo cholo como una cadena articulada hegemónica frente a los de más abajo y subalterna frente a los de más arriba” (La ciudad de los cholos. Mestizaje y colonialidad en Bolivia, siglos XIX y XX, Lima, IFEA, 2011: 21).

Finalmente, dos intelectuales de trayectoria se han referido a este pensamiento de Silvia Rivera valorándolo positivamente. El antropólogo Guillermo Delgado Parrado entiende el “ámbito ch’ixi” como el mestizaje que proviene del ámbito “de abajo” frente al “autoritarismo del mestizaje de arriba”. Delgado manifestó sentir y compartir preocupaciones y propuestas similares a las de Silvia Rivera y la Colectivx Ch’ixi (en Antologìa del pensamiento crítico boliviano contemporáneo, CLACSO, 2015).

En abril de 2014, durante el coloquio Is it posible to Decolonize Mestizaje, organizado por Silvia Rivera y realizado en la Universidad de Nueva York, Sinclair Thompson se refirió a dos casos de inicios del siglo XIX en los cuales, en momentos de insurgencia anti-colonial, se postularon formas de descolonización del mestizaje. En Bolivia, Juan Manuel Cáceres proclamó en un manifiesto que todos eran “indios” siendo algunos “indios blancos” y los otros “verdaderos indios”. En Haití, la primera Constitución del país proclama que todo haitiano es “negro” (ver resumen de su intervención en: https://clacsnyublog.com/2014/05/09/is-it-possible-to-decolonize-mestizaje-part-i/ ). Los autores del libro de etnología sobre los comuneros de la Isla del Sol refieren que en dicha ocasión Thompson se refirió a lo ch’ixi y “planteó que dicha noción muestra formas de la indigenidad que van más allá del color de la piel y la sangre. Formas de acercamiento que tienen que ver con la proximidad o la lejanía a prácticas indígenas” (2014: 264).

Reconociendo y constatando los méritos humanos y metodológicos de lo ch’ixi pensado y empleado desde la propuesta de Silvia Rivera, desearíamos compartir nuestro provisorio punto de vista sobre su enfoque y metodología.

Podemos entender lo ch’ixi, desde tres vectores, como el resultado condensado de transculturaciones (Fernando Ortiz), de una dialéctica latente de culturas contrarias y de la mejor tradición amerindia (andina y amazónica). Esta tradición es capaz de integrar, sentir, entender y construir el mundo incluyendo lo diferente y extraño sin eliminarlo, sin negar su singularidad. Expliquémonos. La transculturación que se expresa en lo ch’ixi fue engendrada en Abya Yala, según las circunstancias, por las fuentes culturales la india, africana y occidental, culturas formalmente en contradicción (pues no solo se desconocían mutuamente sino que la transculturación surgió y se desarrolló en la violencia, produciendo choques socioculturales). Más precisamente, la transculturación se fundaría en algunos elementos existentes al interior de cada una de estas fuentes: se fundaría, desde lo indio y lo africano, en el rebelde apego anticolonial con la tierra, por la vida y por la práctica de lo comunal y de la territorialidad local o parcial, y, desde lo occidental, se fundaría en la rebeldía del proletario femenino y masculino en tanto que productores y creadores opuestos a toda opresión y toda impostura pequeñoburguesa. En la persona ch’ixi portadora principalmente de estos elementos de la cultura occidental se produciría una suerte de cohabitación de dos o tres referentes culturales que se complementan pero que probablemente entran y tienden a entrar en relaciones conflictuales y contradictorias internamente (en cada sujeto) y con las hegemónicas tradiciones comunitarias indias de tipo patriarcal y cacicales, viviendo un proceso largo de arraigo-desarraigo. Es el caso de lo ch’ixi sentido y formulado desde Rivera Cusicanqui: lo vive desde tierna y luego apoyándose en pensadores contrarios al colonialismo ideológico (la ideología indianista de Reinaga que busca deshacerse del colonialismo interno; el cuestionamiento de la alienación del dominado basada en los prejuicios raciales, de Fanon);  en las tradiciones críticas en sociología e historia (la potencialidad de la palabra como metáfora, del “concepto como metáfora” en Benjamín; el sentido práctico de las etnias y de los grupos sociales, de Bourdieu), los vive y hace vivir para ir al encuentro consciente (a tomar conciencia) de las prácticas y raíces epistemológicas socioculturales indias (aymara en particular) sin deshacerse de sus fuentes extranjeras válidas. Este sería el modo que Silvia Rivera ha encontrado para entroncarse y alimentar las epistemologías indias.

Consideramos que las culturas amerindias entienden y sienten el mundo desde una dialéctica de contrarios sin por lo tanto entender esta dialéctica de modo simplista. Silvia Rivera lo entiende así, por eso recurre a lo ch’ixi para sugerir un método que permite entender lo complejo. Por su singular proceso milenario de conformación surgido de la relación e interrelación con y de lo diverso y diferente han tenido la capacidad de incorporar y admitir lo extraño y episódico como un elemento más de su mundo, pero tratándolo según sus características, según su singularidad. Porque culturalmente saben incluir lo diferente y episódico, las culturas indígenas andinas valoran, propician y cultivan lo que Silvia Rivera designa como ch’ixi, pues éste forma parte de una necesidad que emerge de la experiencia, de la historia. En este caso, en la cultura amerindia no se produciría una transculturación sino una renovación e incremento de la diversidad en su mundo: lo ch’ixi formaría parte y puede formar parte de su mundo -del mundo del cual los portadores de culturas amerindias también forman parte- en la medida que su existencia al interior no amenazaría su existencia. Entendiendo como amenaza de su existencia aquello que comporta social e ideológicamente un carácter colonial y etnocida, que es corrosivo y destructor del lazo social comunitario y de reciprocidad. Lo ch’ixi podría transformarse en una expresión de la impostura pequeñoburguesa y de la alienación chola e incluso en amenaza de la existencia de lo amerindio si es una manifestación más del individualismo disgregador de lo comunal, del liberalismo desde el seno de los movimientos sociales contestatarios. Este riesgo parece haberse hecho evidente en una coyuntura recientemente difícil para la historia de los pueblos bolivianos y por ende para la historia de Silvia Rivera: hacia octubre- noviembre del 2019, en los días que el gobierno del MAS entró en aguda crisis, acompañado de una radicalización hacia la derecha racista y golpista de importantes sectores populares, Rivera Cusicanqui dejó la sensación de haber considerado el ascenso al poder de fuerzas reaccionarias sin la severidad requerida. La debacle del poder que le había decepcionado profundamente lo percibió como algo deseable quizá sin comprender que la forma en que se precipitaba su debacle era por asalto de la reacción racista y oligárquica contra lo que simbólicamente para esa reacción representaba el “indio” en el poder. Para ella había retornado el momento de pisotear y escarmentar la osadía india. Pero lo ch’ixi puede ser -y está siendo- un método para entender con agudeza lo complejo y un acicate contra la perpetuación bajo ropajes políticos aparentemente revolucionarios de modos sociales coloniales, capitalistas y patriarcales.

2. De cómo lo ch’ixi emerge en Silvia Rivera desde y frente a la labor del THOA

En esta parte, esperando no cometer demasiados errores, osaremos un bosquejo del recorrido del Taller de Historia Oral Andina (THOA). Considero que no podemos comprender el proceso de gestación del pensamiento sobre lo ch’ixi en Silvia Rivera sin mirar lo andado por el THOA con ella y sin ella.

El THOA se gestó en 1983 en la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz), un contexto urbano e institucional que les era adverso. Para ello se encontraron dos fuerzas pensantes: un grupo de jóvenes aymaras y quechuas con unos profesores de sociología, entre los cuales Silvia Rivera, que retornaba luego de dos años de exilio en Colombia. Los primeros estaban agrupados ideológica y políticamente desde mediados de la década de 1970 en el Movimiento Universitario Julián Apaza (MUJA), bajo el influjo del indianismo descolonizador de Fausto Reinaga (La revolución india, 1970) y del movimiento katarista en sus diversas expresiones. Silvia Rivera Cusicanqui dictaba el curso, “de tintes marxistas” según Lucila Criales, de Superestructura Ideológica en la carrera de sociología. Pero Rivera Cusicanqui desde hacía más de una década se encontraba acicateada por el movimiento indio mismo y por su eco en los académicos cercanos a dicho movimiento (Bonfil Batalla, 1981). Se encontraba desazonada de lo designado como lucha “campesina” pues el término enmascaraba y no le ayudaba a comprender y explicar la “historia corta” de la mayoría india de su país, historia que había estudiado recientemente. Desde entonces entendía las rebeliones indias en parte inspirada en las explicaciones de Thompson sobre la “economía moral” y la historia “espasmódica” de las luchas populares en Inglaterra. (“Oprimidos pero no vencidos”, [1984] 2010). Como el “marxismo no lograba explicarnos el conflicto étnico […] entramos de lleno a conocer y formarnos en historia”, dice Esteban Ticona Alejo (“El Indianismo de Fausto Reinaga”, tesis, UASB, Ecuador, 2013. Ver también Lucila Criales, en Fuentes, 10, 43, abril 2016: 61). En paralelo a la compulsa de archivos y bibliotecas los integrantes del THOA empezaron a recoger y hacer historia oral con los ayllus y markas y con trabajadores y mujeres urbanos. La historia oral devino el sello de marca del nuevo grupo de investigación nacido en los márgenes de la academia, pero con su consentimiento. “La observación, la entrevista, el testimonio, la historia de vida y el mito mediante la tradición oral fueron los caminos por los que se transcurrió en la investigación”, dice Criales (Ibidem.). Las lenguas aymara y quechua, hablado por los entrevistados y por la mayoría de los integrantes del THOA se convirtieron en el lenguaje y soporte principal de trabajo y de comunicación para la investigación.

Desde esa época, el THOA tiene un lema en su logotipo. Está en aymara. Qhip nayr uñtasis sarnaqaxañani = mirar atrás para caminar hacia adelante. Como veremos, este logo no es decorativo, sino que corresponde con la praxis del Taller y de los comunarios entrevistados. El jilakata Manuel Morales, aymara y uno de los principales promotores de la reconstitución de los ayllus quechua y aymara en la provincia de Muñecas, en su discurso del 20 de octubre de 1995 expresó diáfanamente el sentido de este lema: “… ahora nosotros tal vez no estamos dando importancia a lo que estamos haciendo, del caminar de nuestros abuelos. A eso estamos volviendo, estamos volviendo quizá para que nosotros vayamos adelante, para que nadie nos pise”.

La labor del THOA fue múltiple. Además de sus registros audios y audiovisuales, de sus publicaciones, también difundió el resultado de sus investigaciones mediante radionovelas. Estas últimas, según Cristóbal Condoreno, fueron la realización de una necesidad sentida y manifestada en el THOA: implementar la “metáfora “desamarrar un bulto para dar a conocer y devolver estos hallazgos” que existen dentro del q´ipi [que se carga a la espalda] y además otros documentos que merecían sistematizar estas fuentes orales y los testimonios” (en Fuentes, 10, 43, abril 2016: 62).

El THOA, según María Eugenia Choque, se autodefine como “grupo de trabajo indígena” autónomo. En efecto, El Taller contribuyó heurísticamente a la reconstitución y al fortalecimiento de los ayllus haciendo frente a la persistencia de las tendencias “sindicalistas campesinas” y caudillistas. La labor del THOA en los ayllus aportó a la recuperación de la memoria oral larga, de la memoria histórica, a partir de la memoria oral corta (la iniciada en 1952), historia que comprende la lucha contra los populismos “campesinistas” y contra la desindianización del indio. Sin embargo, durante su historia de casi cuatro décadas a veces ha recibido financiamiento, por ejemplo de OXFAM o de la Fundación Guggenheim. Actualmente el THOA es una socia de la Fundación Rosa Luxemburg -sede andina- en el área de democracia y participación.

Al final de los años 1980 y durante los de 1990, estimulado por la praxis descolonizadora de Rivera Cusicanqui y contraria al encierro en la oposición tradición-modernidad, el THOA cobró protagonismo en el seno de los ayllus mediante el rescate de la memoria oral, la clarificación de linderos, seminarios, talleres y cursos. Hizo investigación y recuperación de memoria histórica de lucha aymara, de los gremios de trabajadores varones y mujeres. Carlos Mamani, María Eugenia Choque, Roberto Santos y Tomás Huanca destacaron en la labor en los ayllus y markas. Era una época adversa en múltiples sentidos para los pueblos indígenas bolivianos. De grave erosión de los suelos en el altiplano, de desmovilización productiva debido al asistencialismo alimenticio, de empobrecimiento del agro en el altiplano, en el contexto iniciado con la dictadura de García Mesa y de aplicación de la reestructuración económica neoliberal desde 1985, de proliferación de ONGs en las zonas altiplánicas y de los sindicatos campesino-indígenas en escaleras para arribistas políticos. Desde fines de los 80 el movimiento de los Ayllus cuestionó la suplantación por sindicatos promovidos por las políticas usufructuadoras de la revolución de 1952. Defendió las estructuras y formas de funcionamiento tradicionales y también pragmáticas, defendió las territorialidades discontinuas, todo ello en medio de un proceso tendiente a la “reconstitución” del Ayllu.  El término “reconstitución” fue acuñado por el THOA desde principios de 1993 entendiéndolo como el retorno a lo propio como vía de descolonización. El THOA contribuyó con la elaboración de los estatutos de la Federación de Ayllus de la Provincia de Ingavi (referencias retomadas de Pedro Pachaguaya Yujra en Varios, Justicia, democracia y economía comunitarias, Vol III, 2019: 109-112). Además de las relaciones directas yendo a los ayllus para revalorar de modo sistemático las tradiciones rituales y prácticas comunitarias, los integrantes del THOA contribuyeron a compilar documentos históricos de los títulos de tierras de la época colonial. De este modo, y sacando provecho del reconocimiento boliviano del Convenio 169 de la OIT, de los resquicios de apertura para la mayor actividad de los ayllus en favor de sus intereses, encontraron algunos canales de realizarlos abriéndose espacios en las políticas estatales de “Participación Popular” instauradas desde 1994 y en y la ley INRA de 1996. Sin embargo, dichas políticas tendían a consolidar el radio de influencia espacial, económico, cultural y tutelar de los municipios criollos. El THOA contribuyó a realizar no solo algunos de los objetivos en favor de los “pueblos originarios” propuesto por la recientemente creada CSUTCB, sino también la defensa total de sus territorios, inspirándose también en la marcha de 1991 de los pueblos indígenas de Beni. El THOA promovió la realización de esos objetivos desde niveles comunales, subcentrales y centrales, hasta la conformación en 1993 del Consejo Impulsor de Ayllus de Bolivia (CIAB), precursor directo del Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyo (CONAMAQ).

Estas |ultimas décadas, algunos de sus integrantes participan en el proceso de legitimación del discurso indigenista a partir del empleo de algunas palabras-concepto de origen aymara. ES el caso, entre otros, de María Eugenia Choque y Carlos Mamani (ver sus contribuciones en Claudia Zapata (compiladora), Intelectuales indígenas piensan América Latina, Quito, Tinkuy, 2007). Una presentación esquemática del aporte de la investigación militante a los procesos étnico-políticos de los ayllus lo da María Eugenia Choque (“La reconstitución del Ayllu y los derechos de los pueblos indígenas”, en Fernando García [coordinador], Las sociedades interculturales: un desafío para el siglo XXI, FLACSO-Ecuador, 2020). Un estudio de tres casos, desde lo complejo lo da Rivera Cusicanqui (“El THOA y la reconstitución de los Ayllus. Tres estudios de caso: Jesús de Machaqa, Provincia Muñecas y Umala” [c1997] en La voz de la cuneta, N° 5-6, noviembre 2014). En ese texto de Rivera Cusicanqui, su crítica del colonialismo interno estaba muy alejada ya de “la vieja lógica dual” que caracterizaría a la sociología latinoamericana que Gamboa (en la revista Temas Sociales, UNMSA, 19, 1997: 183) inspirado en el chileno Mires.

Lo alcanzado en la labor y lucha por algunos objetivos de los pueblos originarios se habría visto afectado en los años del gobierno de Evo Morales desde el interior, por la brecha que separa a los líderes de sus bases, brecha que se asienta en la tradición caudillista muy presente en los países andinos.

De diferente modo, Silvia Rivera y Lucila Criales describen los períodos o momentos de crisis (cosa que no es igual) en la historia del THOA. Para Silvia, el periodo inicial fue el de la microhistoria -como lo hicieran los caciques apoderados en los años 1920-, de carácter experimental y abierto, en la cual -según sus palabras- el THOA se adentró tanto en el mundo de los ayllus y markas como “nación dentro de una nación” establecían lazos y tanteos con lo cholo y letrado de las ciudades. Por su parte, los artesanos urbanos anarquistas vivían por sus derechos de modo comunitario y a la vez universalista (C’hixinakax utxiwa, 2010; 2018: 136). Luego, según Criales, vendría una primera crisis hacia 1989, cuando tuvieron que salir los llamados “intermediarios o intermediarias”, entre las cuales Silvia Rivera y Lucila Criales. Desde 1992 y de modo general durante la década de 1990, según Silvia Rivera, el THOA dio “un giro ONGista” y derivó “en la micropolítica y el enraizamiento identitario”, aventurándose “-bajo la inspiración de OXFAM América- [a] apoyar la formación de una macroorganización indígena, el CONAMAQ”. El giro dado por el THOA le habría conducido a “la esfera molar del estado-nación y el logocentrismo” (Violencias (re)encubiertas, 2010; 2018: 137). En este período Silvia Rivera habría emprendido su “tránsito entre escritura e imagen, a partir de la etapa de silencio y exploración que me llevó a los Yungas, a aprender el aymara y a acompañar las luchas del movimiento cocalero”, adentrándose en la sociología de la imagen, la producción de videos y películas, en paralelo a su relativo ausentamiento de las publicaciones del THOA -Aruwiyiri- hasta 2003 (Violencias (re)encubiertas en Bolivia, 2010). Este período habría generado en el seno del THOA una segunda crisis siguiendo una tercera según Criales, con “intervención judicial” que provocó el alejamiento definitivo de algunos de sus miembros.

Pero el mundo da vueltas y los ríos vuelven a cargarse de agua.

La bifurcación de rumbos que parece haberse producido entre Silvia Rivera Cusicanqui y otros miembros activos del Taller de Historia Oral Andina tuvo algunos efectos positivos. A Silvia Rivera le ha permitido evaluar su experiencia e hilvanar su pensamiento sobre lo ch’ixi. Pero tampoco parece ser insalvable esta bifurcacòn.

Aun cuando predomine aún el enfoque macropolítico e identitario, Rivera Cusicanqui constata que el THOA, a través de dos investigaciones de 2013 y 2014 sobre memoria alimentaria y con el auspicio de la Fundación Rosa Luxemburgo, estaría “retomando el hilo” de la microhistoria (2018: 137). En cierto modo, Choque y Rivera coinciden en su crítica de la forma en que se implementan los procesos de instalación de la autonomía de los pueblos indígenas campesinos y originarios desde el Estado Plurinacional. María Eugenia Choque, en su calidad de presidenta del Tribunal Supremo Electoral de Bolivia (TSE) al iniciar su mandato (octubre 2018-octubre 2019) -interrumpido por el golpe de Estado- señaló las dificultades “en una instancia de construcción nacional” para empalmar con las normas y procedimientos de las naciones y pueblos indígenas, las normas estatales. Se refería a las dificultades en el proceso de acceso a la autonomía indígena originaria campesina de 20 entidades territoriales conforme a la constitución del Estado Plurinacional de Bolivia durante los gobiernos de Evo Morales. Ese proceso de implementación ha sido criticado de modo más explícito por Rivera Cusicanqui pues no habría respetado la voluntad de dichas entidades. La “nación guaraní” reconocida como una por el Estado, borra la diversidad existente entre los guaraní y, “tutelada por el estado boliviano, [deviene] una autonomía indígena burocratizada”.  En su adolorida intervención en el Parlamento de Mujeres, Silvia Rivera comentó que “las mujeres de Totoramarka que han sido quienes han luchado por una autonomía indígena, han sido derrotadas por sus propios maridos y sus propias gentes quienes les han tendido la trampa y en referéndum han hecho campaña obviamente al estilo masista” (La Paz, 12 de noviembre 2019).

Las barreras entre miembros del THOA no parecen absolutas ni insalvables. A inicios del 2020, la Collectivx Ch’ixi organizó un “Taller Aymara Transversal” bajo la conducción de dos integrantes antiguas integrantes del THOA que, a pesar de las crisis internas y transitorios alejamientos, siguen participando activamente en el mismo: Filomena Nina (integrante del Taller desde su fundación y su directora entre 2006 y 2009) y Juana Luisa Condori (desde los años 90 integra el Taller, labora en el rescate de los archivos en aymara). El “Taller Aymara Transversal”, en el contexto de la aguda crisis política iniciado en octubre de 2019 con el golpe de Estado contra el gobierno de Evo Morales, sería un puente tendido recientemente para el acercamiento humano y activo en base al idioma hablado aymara entre el THOA y el equipo de Collectivx Ch’ixi.

3. La labor de la asociación América Latina, Historia y Memoria (ALHIM) y Perla Petrich

Lo que sigue no pretende ni puede ser un balance pormenorizado de la labor que durante ya más de dos décadas viene realizando la asociación académica a la que pertenezco. Quizá los más indicados de hacerla desde adentro son los que se han entregado de lleno a ella garantizando su continuidad y regularidad de modo inalterable. Me refiero principalmente a quienes son su corazón y sus pulmones: Perla Petrich, Nathalie Ludec y Enrique Fernández Domingo. Lo que está a mi alcance es aportar con algunas impresiones y testimonios, con algunos elementos que puedan contribuir al balance necesario de su labor.

ALHIM como asociación de investigación y publicación empezó a gestarse hacia el inicio del año académico francés de1998-1999, desde el seno del departamento de español de la universidad de París 8, la heredera del Centro Experimental de Vincennes. Aun cuando desconozco los detalles del período anterior, he conocido a dos profesores de este departamento que animaron dos publicaciones de ciencias sociales ligadas a América Latina: Paul Estrade, fundador y director de la vigente revista Histoire des Antilles Hipaniques (1986-) ligada al correspondiente campo de estudio; y Abdòn Yaranga Valderrama, quien animó Creer dans une langue minorisée (1989, junto a Philippe Martel) y Educación dans une langue minorisée (1992), volúmenes que contienen textos vinculados a las lenguas y culturas indígenas (andinas particularmente).

Perla Petrich, que venía laborando en la recopilación de testimonios orales mayas de pueblos del Lago Atitlán y animando su publicación bilingüe castellano-maya en Guatemala (ver, por ejemplo Vidas de las Mujeres del Lago Atitlán, Colecciòn Xokomil N°3, Guatemala, CAEL – MUNI-K’AT, 1998, con la colaboración de la Agencia Noruega para el Desarrollo), optó por confluir con otros colegas latinoamerianistas del departamento de español de París 8 y de otras universidades francesas para dar origen a una revista cuyo campo de estudio abarque el conjunto llamado América Latina. Año y medio después los colegas que nos agrupamos a su alrededor decidimos establecer un nexo entre memoria e historia, centrar inicialmente nuestra labor en los problemas ligados a las migraciones, animar un seminario y dar a luz una publicación: Les Cahiers ALHIM (los cuadernos de ALHIM). El testimonio público del punto cero o inicial de sus labores fue la Journée d’Etudes de noviembre de 1999, organizada por GRALHIM (Groupe de Recherche sur l’Amérique Latine / Histoire-Mémoire). 15 contribuciones a esta Jornada fueron publicadas en 2001, en el número 14 de la revista Travaux et Documents de Paris 8 (Histoire et mémoires des migrations en Amérique latine, bajo la dirección de Perla Petrich). Desde ese momento debemos de mencionar la labor de Vincent Bricout, del servicio de Comunicación de Paris 8, para el formataje de los textos en papel y virtual de las publicaciones de ALHIM.

Pareciese que distintas frustraciones hubiesen conducido, como una esperanza, al nacimiento de una revista que persiste por vivir, por andar y que va por el número 40 (consultables por internet, albergados desde las tempranas horas del portal francés en ciencias humanas revue.org, ahora llamado OpenEdition Journal: https://journals.openedition.org/alhim/ ). Nathalie Ludec, ahora profesora en Rennes es desde un inicio la que pone toda su energía para que exista virtualmente Les Cahiers ALHIM. Lo ha hecho siempre en coordinación con los encargados de cada número, y desde hace por lo menos una década en equipo con Enrique Fernández. El eco virtual de la labor de su seminario existe desde 2015 y es regularmente alimentado y actualizado por Enrique Fernández. El seminario tiende a mutualizarse con los de otros centros de investigación. Dicho eco lo encontramos en el sitio alhim.hypotheses.org (albergado también por el portal antes referido: https://alhim.hypotheses.org/ ). En paralelo, ALHIM ha organizado coloquios, jornadas de estudio, escuelas de investigación y formación, publicado algunos libros y números de otras revistas, animado simposios con temáticas específicas desde el 51° Congreso Internacional de Americanistas de julio del 2003.

Una ojeada de los temas tratados en sus números puede darnos idea de las interrogantes que se plantean los miembros de ALHIM y la incesante y planificada búsqueda en la que nos encontramos o que ALHIM decide estimular. Rápidamente podemos constatar que el estudio de las migraciones tiene un peso mayor en Les Cahiers ALHIM. La revista le ha acordado 19 números. Si la entrada predominante de su tratamiento fue el de las fronteras estatales existentes, este tratamiento se alternó desde muy temprano incorporando enfoques que lo hacen desbordar fronteras regionales o estatales, que lo tratan en relación a la imagen, a los media, a la mujer, a los indígenas, a la familia, a la religión, a la violencia, a las coyunturas. El tratamiento de otros problemas da a Les Cahiers otros matices. Me limitaré a señalar solo dos que me parecen emblemáticos, como símbolos para seguir abriéndose a otras posibilidades. Su último número 40 (2020), coordinado por Nancy Gonzàlez Salazar, de la universidad de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), presenta textos sobre tres siglos de redes de científicos y médicos haciendo un puente entre la Europa mediterránea y el Cono sur de nuestra América. El número animado 35 (2018), trata sobre cultura musical fue animado y coordinado por Natalia Molinaro y Jùpiter Ossaba, jóvenes integrantes de ALHIM.

Para encontrarle y darle sentido me propongo presentarles a ambos en su devenir histórico. De este modo intentaremos captar las singularidades, afinidades, diferencias y tendencias, tanto de la labor y producción de cada grupo gestor como la de sus principales promotoras e integrantes, a la sazón, dos mujeres: Silvia Rivera y Perla Petrich.

Luego de este recorrido, ya institucionalizada como ONG, el THOA estaba eb el mercado (y necesitaba ofrecerse) para labores mas convencionales del sector, como las de implementar y/o evaluar “proyectos de desarrollo”. De allí surgió su contrato para evaluar un proyecto en el Norte de Potosí, implementado en los 1980 frente a los estragos de la sequía de 1982-1983. Los resultados de esta evaluación iban a ser publicados como Rivera y equipo THOA (1993) y su contenido es fundamental para explicar el posterior rumbo de THOA y su involucramiento con la “reconstitución de los ayllus”. La propuesta final era que había que anular a los sindicatos y volver a las autoridades tradicionales para reencauzar a las comunidades a una organización efectiva y positiva ahora y con vistas a un futuro sostenible: propuesta resumida en el lema ‘reconstitución de los ayllus’, ‘ayllu’ siendo sinecdoche de ‘organización andina tradicional’ en general.

N° 38, Derechos humanos, dictaduras segunda /2 del XX, verdad y memoria social en disputa, 2019 : No hay reflexión sobre la continuidad jurídica heredada de las dictaduras, ni relación con los procesos neoliberales iniciados con algunas dictaduras y continuados por regímenes representativos. Caso ejemplar es el texto de que con respecto a México retoma la expresión de “dictadura perfecta” de Vargas Llosa (1990) poniendo solo el acento en la continuidad de un partido y el peso del ejército y no en los procesos de continuidad post-PRI.

N° 37  “transferencias culturales” y prácticas y representaciones en AL Violencias (re) encubiertas, 2010: Violencias (re) encubiertas: una revisión de su trabajo publicado en 1993, en base a la corrección (o enriquecimiento) de sus argumentos que le habían aportado los estudios postcoloniales y Subaltern Studies. Estos enfoques, Rivera y Barragán los divulgaron desde 1997.

Más interesante parece su hipótesis para explicar la « construcción colonial de mentalidades » (p. 216). Para potenciarla en su capacidad de diagnóstico y conocimiento me parece indispensable ver de modo instrumental como la idea de “frustración ciudadana” lleva al estudioso o diagnosticador a caer en la trampa -con los prejuicios emanados de los complejos de inferioridad frente a lo occidental- que condujo a los sujetos estudiados a formarse en la ambigüedad de la resistencia dentro de los patrones coloniales estructurales y superestructurales (patrones que se retroalimentan mutualmente)  

Reorientación de sus argumentos en base al influjo de los Subalter Studies (Bhabha, Chatterjee y Spivak, 1988-1993)

N° 205-206  y “revisita 1881-1882” (pp. 208-209).

N° 96: praxis postcolonial contemporánea? respuesta: pp.: 62; 116-117; 215-216 (como una continuidad de la colonialidad desde el Estado Boliviano incluso en dimensiones populistas post y con relación a esto en las subalternas de distintos sectores socio-étnicos también desde 1952)

“Con esto, los caciques-apoderados se armaron de una estrategia legal inmejorable para impugnar la revisita de 1881-82, que fue realizada en forma coactiva y fraudulenta en todo el altiplano y muchas regiones de los valles interandinos. No sabemos cuánta tierra más habrían perdido las comunidades de no ser por el movimiento de caciques-apoderados, que llegó a formar una red en 5 departamentos de la República, agrupando a 400 “pueblos” (markas, cabildos, tentas) hablantes de varios idiomas nativos. No sabemos, tampoco, si la reforma agraria se habría producido como se produjo —como un amplio movimiento de recuperación de tierras y de iniciativa política autónoma en comunidades indígenas y campesinas— de no ser por el movimiento de caciques-apoderados. Lo que sí sabemos es que en la formación de los movimientos étnicos de nuevo cuño que han surgido en las décadas del 70 y 80, intervino sin duda la memoria de las estrategias cacicales frente a la frustrada conversión de los indios en ciudadanos, catalizada por un presente de discriminación y explotación, que experimentaban vividamente las nuevas generaciones de las comunidades indígenas.” (p. 209)

Si hubiese sido exitosa « la conversión de los indios en ciudadanos », ¿en qué y cómo se habría verificado? ¿No hay ahí una idealización de lo ciudadano como « modelo político »?

“En una investigación reciente sobre cuatro escenarios étnicos de Bolivia (tres rurales y uno urbano) (Rivera [comp.] 1996) se ha mostrado cómo es que el trabajo invisible de las mujeres contribuye a reproducir la etnicidad, aún en contextos urbanos y mercantiles, donde un amplio tejido social en cuyo centro están ellas, permite la sobrevivencia de los hogares y los negocios de las familias migrantes. Es esta su “tercera jornada” social -en la que cumple aynis, alimenta relaciones de parentesco y compadrazgo, organiza empresas o talleres en base a circuitos de reciprocidad- la que permite no sólo la sobrevivencia económica, también la reproducción cultural y aún la prosperidad empresarial de estos negocios y familias, a pesar de la barrera de discriminaciones que pesa contra sus miembros. En todos estos contextos, la labor productiva y empresarial femenina no suele ser reconocida, y se subsume a los avatares de la aventura migratoria del varón (cf. Albó et al. 1981).” (p. 217)

¿No es reconocida por quién o quiénes? Quienes la conocen y por tanto pueden reconocerse como « cholas » en esas labores afirman una cierta conciencia de grupo étnico-social, como se realiza, al parecer en los casos referidos a continuación, y citados de Criales (1994)

“Otro ángulo del mismo fenómeno puede observarse revisando los procesos sindicales en los valles de Cochabamba, en las décadas posteriores a la revolución de 1952 y la reforma agraria de 1953 (Lagos 1988, Paulson 1992). El panorama confirma la exclusión sistemática de las mujeres de los nuevos espacios públicos construidos al calor de la sindicalización y la movilización política campesina. Tanto en Mizque como en Tiraque, el proceso político desatado por la movilización agraria terminó cerrando el paso a la presencia de mujeres y convirtiendo a los sindicatos, comandos y otros organismos en espacios del prebendalismo estatal y la mediación clientelar masculina. Paradójicamente, fue la secular actividad mercantil y social de las mujeres cochabambinas —en tanto empresarias de la chicha y otras múltiples actividades— lo que permitió a los varones dedicar la mayoría de su tiempo al sindicalismo o a la política. La exaltación de la chichería y de las virtudes maternales de las mujeres cochabambinas (en toda la “gama” del continuum urbano-rural del mestizaje), tanto como la versión popular acerca del “matriarcado”, vigente en los valles, nos muestran cuan perversa es la imagen ilustrada de la ciudadanía, en su consecuencia real para las mujeres.” (p. 218)

Pero desde este ángulo, la mujer no tiene protagonismo, sino que dentro de patrones coloniales patriarcales de lo público (prevendalismo y clientelismo), desde su propio medio étnico-social, es negada y a su vez relegada a ser fundamento material del movimiento y el liderazgo sindicales masculino. Ciudadanía entendida solo como participación política individual: un error, pues se trata de participación política como grupos sociales organizados en procesos en los cuales la prevenda y el clientelaje es el modo de realización de la política en país neocolonial.

“Según un estudio publicado por el cedla, esta población ha aumentado su contribución a la pea urbana, del 5.0% en 1985 al 6.2% en 1991, alcanzando a 47.909 personas en este año. De ellas, 90% eran mujeres y 70% eran migrantes, es decir, mujeres “indígenas”, hablantes de un idioma nativo y nacidas en comunidades rurales. Uno de los pocos espacios de inserción laboral para las mujeres indígenas migrantes en las ciudades, es el trabajo doméstico, cuyo nivel salarial no alcanza ni al 50% del salario mínimo normativo.” (ildis-cedla 1994).

Ciertamente, una situación como ésta afecta al balance de género de toda la sociedad, y alude a inequidades más profundas, que no han podido ser encaradas ni por las tendencias feministas más radicales. Una de ellas, a mi juicio central, es que la co-responsabilidad paterna y doméstica de los varones se ve postergada indefinidamente por la existencia de estas otras mujeres en los hogares, que se hacen cargo de la “segunda” jornada femenina.” (pp. 218-219)

Postergada, en el sentido de pospuesta a futuro. La « segunda jornada » femenina es el de las labores domésticas, la que, « normalmente », toda mujer asalariada realiza al regresar al hogar.  Pero las trabajadoras domésticas en Bolivia, sesgregadas y discriminadas las van a efectuar.

“En el contexto del debate sobre derechos indígenas, los ejemplos planteados en los párrafos anteriores, aluden a situaciones en que aún los derechos humanos más elementales son negados a las personas, en virtud de su etnicidad o de los rastros de ella. Situación como los bajos niveles salariales del empleo doméstico, la duplicación de cargas laborales en mujeres jefas de hogares y la emigración selectiva, afectan a las comunidades indígenas de diversas regiones del país, tanto como a sus avanzadas migratorias en las ciudades, sin que hasta el momento estas poblaciones hallen espacio para sus demandas en las organizaciones étnicas. Estas se hallan confinadas a una definición de derechos colectivos sobre el territorio que resulta, paradójicamente, poniendo límites a las demandas y derechos indígenas.” (p. 219)

No está esto en discusión, por lo tanto, no sirve como categoría a ser comentada. Emplearla sería dejar de lado la categoría de lo « ciudadano » en sus implicancias y aplicaciones a lo político y lo contractual.

“Si bien en su momento, la lucha indígena por el territorio ha sido un elemento importante de interpelación al Estado boliviano, creemos que la lucha por la “dignidad” ese aún un terreno por desarrollar y debe aplicarse a una pluralidad de contextos, urbanos y rurales, en los que la etnicidad implica para sus portadores/as el deterioro de sus derechos humanos. La territorialización de los derechos indígenas impide superar la camisa de fuerza que el derecho liberal ha puesto a la etnicidad, al confinarla a un espacio letrado y masculino que escamotea numerosas cuestiones de derechos humanos y ciudadanos, implícitas en la práctica de las movilizaciones indígenas.” (p. 219)

No es la territorialización en general sino el modo patriarcal en la cual es ejercida durante las movilizaciones indígenas, lo que está en cuestión: es a través de ese modo patriarcal el que se produce la alianza de sujeción entre patriarcado indígena y estado colonial « liberal ».

Anexo:

Listado de medio centenar de publicaciones del Taller de Historia Oral Andina (THOA) -La Paz, Bolivia. 1984-2009-

Fuentes principales consultadas para elaborar la lista: Facebook del Taller de Historia Oral Andina (pastas de sus publicaciones colgadas en agosto de 2013); bibliografía Boliviana 2008; “Indigenous Peoples, Peasants,and Ethnic Minorities in Bolivia”, I, 1970-2005, Princeton University Library Princeton, 2006; Biblioteca Virtual PIEB (intelectuales aymaras: www.pieb.org/intelectualesaymaras/archivos/avances.html); Para las 6 publicaciones esquemáticamente presentadas por Vicente Romero: los textos existentes en la Biblioteca Iberoamericana de Berlín.

THOA, El indio Santos Marka T’hula, Cacique Principal de los ayllus de Qallapa y Apoderado General de las Comunidades Originarias de la República, noviembre 1984, mimeografiado; 2da Ed.: La Paz, THOA-UMSA Facultad de Ciencias Sociales, 1986, 49 págs. (4ta ed. 2004).

Resultado de una investigación realizada en 1983. Con la participación de 11 comunidades y “toda la comunidad de Ilata” Testimonios recogidos “en idioma original” (aymara). Los participantes del Taller son 11, “mayoritariamente estudiantes y profesores de origen rural y descendientes de comunarios”, entre los cuales la publicación destaca a los jiliri o mayores (los licenciados Tomás Huanca Laura, Silvia Rivera Cusicanqui, Ramón Conde Mamani y Esteban Tinoco Alejo). Alterna el testimonio aymara / traducción al castellano con la compulsa de datos de archivo y bibliográficos. Contiene: situación; biografía.

THOA, Los constructores de la ciudad. Tradiciones de lucha y de trabajo del Sindicato Central de Constructores y Albañiles -1908-1980, La Paz, Sindicato Central de Constructores y Albañiles – THOA UMSA, mayo 1986, 88 págs.

El Taller está integrado por 7 personas (4 mujeres), siendo 3 del período 1983-1984: Silvia Rivera, Zulema Lehm y Lucila Criales. Del Sindicato y de la FOL figuran 14 nombres. El trabajo de investigación histórica iniciado por los constructores se interrumpió en 1974. Fue retomado en 1986 en convenio, comprendiendo la compulsa del archivo del Sindicato, entrevistas individuales y colectivas de decanos sindicalistas y trabajadores de base. Esquema de la publicación: introducción; condiciones de vida antes de la organización sindical; formas y técnicas de trabajo; organización y lucha.

Ticona, Esteban, « Algunas experiencias metodológicas en historia oral », en Boletín Historia Oral.  THOA, N°1, La Paz, noviembre 1986].

THOA, Mujer y resistencia comunitaria: historia y memoria, La Paz, Instituto de Historia Social Boliviana, 1986, 91 págs.

Edición con una gran parte de carácter testimonial. Bilingüe aymara-castellano. El Taller está integrado por 11 personas (6 mujeres), de las cuales 4 del período 1983-1984 y dos nuevas. Fueron entrevistadas 11 comunarias, la mayoría eran de distintas comunidades o lugares de La Paz, 2 de Oruro. Hubo una entrevista colectiva: Mamanaka, en 1984. Esquema de la publicación: contexto, sufrimiento desde la visión femenina; varones y mujeres en la resistencia; la lucha cotidiana de la vida; proyección política de lo cotidiano (resalta: complementariedad, reproducción cultural, ritual); testimonio de una Yatiri de Jach’a Qullu, completamente bilingüe (pp. 49-76).

Lehm, Zulema; y Rivera, Silvia, Los artesanos libertarios y la ética del trabajo, La Paz, THOA, 1988, 316 págs.

Con la colaboración de Víctor Hugo Ricaldi (que había participado en la publicación de 1986). Testimonio de 10 personas (2 mujeres del Sindicato de Construcción y Albañiles y de la Federación Obrera Femenina). Además, hubo otras 15 personas entrevistadas que sirvieron sobre todo para los capítulos 2, 3 y 4. Incluye entrevistas colectivas. Esquema de la publicación: historia del anarquismo en Bolivia; vida del artesano; mujeres en lucha sindical; la FOL, doctrina y experiencia; las utopías anarquistas; debate.

Mamani, Carlos, Metodología de la Historia Oral, La Paz, THOA Chukiyawu, 1989, 50 págs. (Cuadernos de formación N°1).

Esquema de la publicación: historia; como fue nuestra historia; la historia oficial; la historia oral como posible alternativa.

Rivera, Silvia; Nina, Filomena; Mosquera Céspedes, Franklin; Flores Pinaya, Ruth, La mujer andina en la historia, La Paz, THOA Chukiyawu, 1990, 54 págs. (Cuadernos de formación N°2).

Con extractos en aymara incluidos y con cuestionarios y ejercicios de lecto-escritura. Esquema de la publicación: la lucha cotidiana por la vida; la participación femenina en la historia; reflexión de una entrevistada: doña Matilde Qulqi [o Colque] (cuerpo principal).

Huanca L., Tomás, jilirinaksan arsüwipa / Testimonios de nuestros mayores, [La Paz], 1991, (Cuadernos de formación N°3).

Carlos Mamani Condori:

Encuentro de fundamental importancia para recuperar la memoria de la lucha anticolonial de la primera mitad del siglo XX en el Qullasuyu.

Un libro de fundamental importancia para comprender las luchas indias de ayer y hoy.

Santos Escóbar, Roberto, Fechas históricas indígenas: luchas coloniales de aymaras, qhischwas y tupiguaranís en Bolivia, La Paz, Aruwiyiri, 1992, 94 págs. (Cuadernos de formación N°4).

Carlos Mamani Condori:

Importante trabajo de recopilación que fue concluido por Roberto Santos Escobar y que tuvo salida por Radio san Gabriel y la Red Arealp, todos los días.

Rivera Cusicanqui, Silvia, Pachakuti: los aymara de Bolivia frente a medio milenio de colonialismo, La Paz, Aruwiyiri, 1991. 24 págs. (Cuadernos de debate: n°1).

Flores Pinaya, Ruth, Qhichwa willakuykuna 1/ Cuentos qhichwa 1. La Paz, Aruwiyiri, 1991, 46 págs.

Mamani Condori, Carlos B., Taraqu 1866-1835. Masacre, guerra y “Renovación” en la biografía de Eduardo E. Nina Qhispi, La Paz, Aruwiyiri, 1991.

Condori Chura, Leandro, El escribano de los caciques apoderados = Kasikinakan purirarunakan qillqiripa, La Paz, Hisbol, THOA, c1992.

Choque Canqui, Roberto; y otros, Educación indígena: ¿ciudadanía o colonización? La Paz, Aruwiyiri, 1992.

Mamani Condori, Carlos, Los aymaras frente a la historia: Dos ensayos metodológicos, La Paz, THOA-Aruwiyiri-Chukiyawu, 1992, 26 págs. (Cuadernos de debate N°2).

En la página 26, figura la lista de publicaciones del THOA hasta 1992. Esquema de la publicación: historia y prehistoria; ¿dónde nos encontramos los indios?; ¿podemos a través de los cuentos conocer nuestra historia?

Rivera Cusicanqui, Silvia, y equipo THOA, Ayllus y Proyectos de desarrollo en el norte de Potosí, La Paz, Aruwiyiri, 1992, 94 págs.

Carlos Mamani Condori:

Un libro fundamental para entender la reconstitución del ayllu.

FACOPI (Federación de Ayllus de la Provincia de Ingavi). Estructura orgánica, La Paz, Aruwiyiri, 1993, 92 págs.

Rivera Cusicanqui, Silvia, “pachakuti. Los horizontes históricos del colonialismo interno”; “La raíz: colonizadores y colonizados” y “Mestizaje colonial andino: una hipótesis de trabajo”, en Violencias encubiertas en Bolivia, Vol. I, Cultura y política, La Paz, CIPCA-Aruwiyiri, 1993.

Vargas Machaca, Casimiro, Surikiña: historia y educación, La Paz, Aruwiyiri, 1994, 56 págs.

Nina Huarcacho, Filomena, y THOA, Los Achachilas de Jisk’a Qullana, La Paz, Aruwiyiri, 1993, 52 págs.

Arias, Juan Félix, Historia de una esperanza. Los apoderados espiritualistas de Chuquisaca 1936-1964. Un estudio sobre milenarismo, rebelión, resistencia y conciencia campesino-indígena, La Paz, Aruwiyiri, 1994, 185 págs.

Criales Burgos, Lucila, Mujer y conflictos socio-culturales: el caso de las migrantes de Caquiaviri en la ciudad de La Paz, La Paz, Aruwiyiri, 1994, 76 págs.

Encuentro Andino Amazónico de narradores orales. Aymara Siwa Sawinaka (AMTAWI), La Paz, Aruwiyiri, c1994, 36 págs.

Carlos Mamani Condori:

Demostrando que no existe fronteras entre Andes y Amazonia.

Ayllu: pasado y futuro de los pueblos originarios, La Paz, Aruwiyiri, 1995.

Carlos Mamani Condori:

Ayllu: pasado y futuro de los pueblos originarios fue el punto de partida para la reconstitución del ayllu y la conformación del CONAMAQ. La fotografia de la tapa corresponde al Encuentro de Ayllus en Jatun Ayllu Yura el año de 1983 [1993].

Choque, María Eugenia; Mamani C., Carlos, Sallqa qamaqix jukumarimpi / El pícaro zorro y el oso, La Paz, Aruwiyiri, 1997, 30 págs., (n°3).

Choque, María Eugenia; Mamani C., Carlos, El zorro en el baile / Qhachwir qamaqi, La Paz, Aruwiyiri, 1997, 22 págs., (n°4).

Choque, María Eugenia; Mamani C., Carlos, El pícaro zorro y el taimado deudor / Manu patakampi sallqa tiwulampi, La Paz, Aruwiyiri,1997, 26 págs., (n°5).

Carlos Mamani Condori:

El reto de escribir en aymara.

Choque, María Eugenia; Mamani C., Carlos, El zorro galán / Tiwulan panichasitapa, La Paz, Aruwiyiri, 1997, 30 págs., (n°6).

Halbwachs, Maurice, La memoria colectiva y el espacio, Aruwiyiri Producciones culturales, 1997. Traducción: Silvia Rivera Cusicanqui.

Choque, María Eugenia; Mamani C., Carlos, Inkan amtäwipa / El Inka, La Paz, Aruwiyiri, 1997, 32 págs., (n°7).

Carlos Mamani Condori:

Una tradición de Pakajaqi Suyu.

Historia Oral, narración de Dionicio Condori Marka (ayllu Yaribay, Qallapa Marca) sobre el origen del inka que explica los monumentos arqueológicos existentes en territorio Pakajaqi.

Dionicio Condori, estuvo en la guerra del Chaco, un anciano de mucha sabiduría que atesoraba en su memoria esta relación respecto del origen de los inka.

2 panfletos (s.d.).

Choque, María Eugenia, La participación de la mujer en la defensa de los derechos indígenas, La Paz, THOA, 1999.

Wak’a urucha (ceremonia a la Wak’a) en Tapohoco, Provincia de Pacajes, La Paz, THOA, ¿agosto 1997? (video Documental de 17’).

Encuentro de música y danza en Qintupata, La Paz, THOA -con el apoyo de Diakonia, noviembre 1997, (video documental, 22’). [En un encuentro de música y danza en conmemoración al descuartizamiento de Tupak Katari (15 de nov.), el documental muestra: pinkillu, lakita, jach’a siku, waka tinti y otros.].

Ch’alla a la papa en Topohoco, Provincia Pacajes, La Paz, THOA -con el apoyo de Diakonia, noviembre 1998. (Video Documental, 12’).

Autoridades salientes en Ch’ililaya “Puerto Pérez”, La Paz, THOA -con el apoyo de Diakonia, ¿1998?

Cambio de autoridades en Jesús de Machaca, La Paz, THOA -con el apoyo de Diakonia, enero 1999, (video documental, 23’).

Callisaya Choque, Rosario; Choque, Edgar, y otros, El territorio de los pueblos indígenas y las Tierras Comunitarias de Origen (TCOs), Editorial ARUSA – THOA, La Paz, 200[1], 29 págs. (Derechos de los Pueblos Indígenas: n°1).

Seminario Taller Intercambio de Experiencias de los Pueblos Indígenas Políticas Públicas y Asamblea Constituyente: Memoria 2002, La Paz, ¿?, 2002, 83 págs.

2 posters (s.d.)

Rivera Cusicanqui, Silvia; Barragán, Rossana (Compiladoras), Debates Post Coloniales. Una Introducción a los Estudios de la Subaltenidad, La Paz, SEPHIS – Aruwiyiri, Historias, 2002.

Rivera Cusicanqui, Silvia, “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del campesinado aymara y quechua 1900-1980, [1984] La Paz, Aruwiyiri, 2003.

Rivera Cusicanqui, Silvia, Las fronteras de la coca. Epistemologías coloniales y circuitos alternativos de la hoja de coca. El caso de la frontera boliviano-argentina, La Paz, IDIS-UMSA – Aruwiyiri, 2003.

Ramírez Mamani, Pablo, El rugir de las multitudes. La fuerza de los levantamientos indìgenas en Bolivia-Qullasuyu, La Paz, Yachaywasi-Aruwiyiri, 2004.

Rojas, Manuel, Titiqaqa taypy pux pux, La Paz, Ibis – THOA, 2006.

Thomson, Sinclair, Cuando sólo reinasen los indios. La política aymara en la era de la insurgencia, La Paz, Muela del Diablo – Ayuwiyiri, 2006.

Flores Pinaya, Ruth; Mayta, Honorata, y otros, (recopilación), Atipanakuy tata atuq antukumantawan tata mallkumantawan / En encuentro entre el Zorro y el Cóndor, La Paz, Aruwiyiri, 2008, 20 págs.

Flores Pinaya, Ruth; Mayta, Honorata; y otros (recopilación), Kuma palachakimant awan kuma antukit amant awan / La comadre Zorra y la comadre Pata, La Paz, Aruwiyiri, 2008, 30 págs.

Quisbert Quisbert, Rodolfo; Calle, Godofredo; y otros, (recopilación), Mallkun Jawsthapitapa / El llamado del Señor Cóndor, La Paz, Aruwiyiri, 2008, 22 págs.

Quisbert Quisbert, Rodolfo; Calle, Godofredo; y otros, (recopilación), Sukanawi chinkäna / La Chinkana de Sukänawi, La Paz, Aruwiyiri, 2008, 22 págs.

Samiri, Revista Trimestral del Taller de Historia Oral Andina, Samiri -THOA, La Paz, I, 1, enero 2009.

Descolonizaciòn. Religiocidad Andino-Amazónico. Samiri, Revista Trimestral del Taller de Historia Oral Andina, Samiri -THOA, La Paz, I, 2, marzo 2009.

Autoridad, Justicia y Matemática Aymaru-Tiwanakota. Samiri, Revista Trimestral del Taller de Historia Oral Andina, Samiri -THOA, La Paz, I, 3, junio 2009.

Velasco Rojas, Pedro, Uchumataku. Cultura y lengua de los Uros, La Paz, Samiri-Thoa -THOA, 2009.

Ministerio de Relaciones Exteriores, Aprendiendo nuevos Protocolos: El Akhulli. La Coca en la Diplomacia de los Pueblos, La Paz, Academia Diplomática Plurinacional, [Investigaciones del THOA], diciembre 2009, 138 págs. (Diplomacia por la vida 4).

Ministerio de Relaciones Exteriores, Aprendiendo Nuevos Protocolos: el Apthapi. El “Banquete Indígena” en la Diplomacia de los Pueblos, La Paz, Academia Diplomática Plurinacional, [Investigaciones del THOA], diciembre 2009, 82 págs. (Diplomacia por la vida 5).

THOA, Entre la lawa y el macarrón: Memoria y dinámica alimentaria en la población de Caporaya, Cochabamba, La Paz, THOA – Fundación Rosa Luxemburg, 2013.

Chambilla Mamani, Beatriz, “Uno come lo que siembra en su chaco”: Relatos sobre conocimientos y experiencias alimentarias en las comunidades de Bella Brisa y San Miguel del Mátire (San Ignacio de Moxos, Beni), La Paz, THOA – Fundación Rosa Luxemburg, 2014.

Cartillas de Capacitación para Juntas Educativas. Consejo Educativo Aymara. Aymara Markana Yariña Ulakapa, [La Paz]; THOA -Plan Internacional Altiplano, ¿?

S /a. Proyecto rescate, sistematización del idioma uru mataqu. S/l: THOA (Mimeo), ¿?

Percepciones de los “SIN VOZ”. Acerca del Proceso de Cambio, La Paz y Pando, La Paz, Diakonia – THOA, ¿?

Además de sus publicaciones, el THOA ha realizado por lo menos:

– desde 1986, 8 radionovelas basándose en historia oral recogida durante las investigaciones de historia oral del THOA. Aquí la lista no exhaustiva: “Santos Marka T’ula” (90 capítulos), “Tuturani”, “Eduardo Leandro Nina Qhiphi: Presidente de la República del Qullasuyu”, “Chukiyaw Markan Qamir Kullakanaka”, “En defensa de nuestra Madre Tierra”, “Qullasuyu warmin sarnaqawipa” (La vida de la mujer del Qullasuyo), además del espacio radial “Fechas históricas” (revista Fuentes, 10, 43, 2016). Al final de cada capítulo formulaban preguntas para reflexionar conformando con los radioescuchas una “comunidad interactuante”. Las radionovelas fueron difundidas por Radio San Gabriel (instalada en El Alto), radios comunitarias y de algunas radios de Oruro y Cobija, teniendo mucha audiencia en zonas rurales aymara. En los archivos del THOA se encontraría un fondo de más de 10,000 enrigestramientos sonoros y audiovisuales en aymara y en quechua (citado por Ginouvès, V., en Bulletin des Bibliothèques de France, (6) 2005).

– desde 1989, una serie de videos, entre los cuales: Voces de Libertad, Khunuskiw, “El Sueño de Wayllawisa: Profecía de la Conquista (drama de la Conquista)”, una recopilación de prácticas jurídicas ancestrales (a pedido del proyecto holandés SEPHIS), y, entre 1997 y 1999, una serie de 5 videos, con el apoyo de Diakonia. El video fue, según Cristóbal Condoreno, “el medio catalizador de nuestros problemas y un dinamizador de las propuestas” del THOA, cumpliendo con “eficacia y rapidez en la devolución del material ideográfico” a sus propios protagonistas (Ibidem).

THOA: NUMERO DE TELEFONO PARA INFORMES, 2483395

___________________________________________________________

[1] Veamos lo que dice García Linera sobre la falacia del mestizaje y sobre los indígenas y los bolivianos (identidad nacional estatal):

Las naciones indígenas son identidades nacionales históricas, portadoras de una fuerza histórica y de un destino. El uso de un celular no le quita al indígena su identidad, así como el uso de la lógica del lenguaje aymara para encriptar mensajes digitales en el mundo entero no disminuye la autenticidad aymara. Ninguna nación puede persistir en la historia sin ese flujo intenso de influencias y recepciones con el resto de las identidades, sin mestizarse continuamente; la clave para su continuidad está en el modo en que toda esta influencia es recepcionada y emitida en torno a la propia lógica organizativa y narrativa identitaria de cada nación en particular.

La diferencia entre indígenas y no indígenas no es pues el “mestizaje”, porque todas las naciones y todas las identidades sociales son mestizas cultural y biológicamente. La diferencia radica en la composición de la identidad nacional. Mientras unos se identifican como bolivianos, es decir, con la identidad nacional estatal, los indígenas poseen una identidad nacional compuesta: son bolivianos y además aymaras, quechuas, guaraníes etc., es decir, se identifican con la nación estatal y adicionalmente con una nación cultural indígena dentro de la nación estatal (2014: 67-68).

Séminaire « Mémoire et Histoire en Amérique latine, Espagne et Portugal. Du contemporain au temps présent », 2020-2021

2020-2021

SÉMINAIRE « MÉMOIRE ET HISTOIRE EN AMÉRIQUE LATINE, ESPAGNE ET PORTUGAL. DU CONTEMPORAIN AU TEMPS PRESENT »

SÉMINAIRE IHTP (CNRS)- UNIVERSITÉ PARIS 8/EHESS
Le séminaire est organisé par :
Jordi CANAL, MCF à l’EHESS
Enrique FERNANDEZ DOMINGO, professeur à l’Université Paris 8
Frédérique LANGUE, directrice de recherche au CNRS (IHTP)
Laura REALI, MCF à l’Université Paris-Diderot
Pascale THIBAUDEAU, professeure à l’Université Paris 8

Affiche Séminaire 2020-2021

Le séminaire a lieu le 2e mercredi du mois de 17 h à 19 h à l’EHESS, en alternance présentiel/visioconférence et selon la situation (salle A04-47, 54 bd Raspail 75006 Paris) du 25 novembre 2020 au 9 juin 2021.  

La journée d’études doctorants – jeunes chercheurs aura lieu en juin.

La tension entre mémoires(s) et histoire(s), que certains d’entre nous ont abordée aussi bien dans leurs travaux qu’au cours de précédents séminaires, ne peut être dissocié des usages publics et politiques du passé. La mémoire, marqueur des sociétés démocratiques, est devenue un terme fourre-tout. Reconsidérant les principaux concepts à l’œuvre à l’droit du contemporain ainsi qu’un temps présent hanté par un passé tragique, épistémologiquement dépendant d’un témoignage érigé en exigence morale et sociale, ce séminaire à plusieurs voix continuera de s’intéresser à l’écriture de ce passé proche. Nous aborderons les modalités de son instrumentalisation, de la reconfiguration des mythes fondateurs, ainsi que les « politiques publiques de l’histoire » qui mobilisent des acteurs et des médiations autres que l’historien professionnel (Espagne, Equateur, Venezuela, Mexique). Le contexte de ce retour du passé est par ailleurs très fréquemment celui de violences extrêmes ou de crises à caractère global, liées à des formes de biopouvoir, en d’autres termes, de la « dernière catastrophe » selon l’expression de H. Rousso.

Dépassant les frontières, le séminaire requalifiera par conséquent la notion d’échelle, particulièrement pertinente dans des mondes ibériques en proie au retour d’un passé tragique (guerres civiles, dictatures). De même revisitera-t-il la mémoire d’événements suscitant des divisions au sein de sociétés contemporaines portées par une exigence de justice et de réparation (Espagne, pays du Cône sud) et, dans tous les cas, de pratiques de la démocratie. Il reconsidérera l’influence sur cette écriture de l’histoire d’idées et de tendances politiques telles que l’historiographie spécialisée les a décryptés (nationalismes, populismes, révolutions). Il se penchera également sur des sources rendues accessibles par les humanités numériques, y compris dans le domaine de l’histoire visuelle, alors même que d’autres archives de ce présent non révolu, se ferment aux historiens dans les Etats occidentaux Enfin, il s’attachera au rôle et au statut des sensibilités et des émotions dans cette histoire culturelle du contemporain. Nous nous intéresserons aux régimes émotionnels qui se mettent en place parallèlement aux régimes d’historicité, dans le cadre d’un récit par définition inachevé, marqué du sceau de l’incertitude et non exempt d’une subjectivité partagée voire globalisée.

PROGRAMME

25 novembre : Eugenia Allier Montaño (UNAM- Instituto de Investigaciones Sociales),  « Memorias culturales del 68 mexicano a cincuenta años » 
9 décembre : Pedro Rújula (Universidad de Zaragoza), « La Révolution française et l’historiographie espagnole de la fin du XXe siècle » visioconférence : https://webinaire2.ehess.fr/b/can-pyc-lz7 Code accès : 231808
13 janvier : Fanny Blin (Université Toulon), « Démythifier et démystifier : stratégies de compensation d’une histoire lacunaire dans l’Espagne de la Transition » visioconférence : https://zoom.us/j/91227537245?pwd=dEp3Y2RUcHF1d3JTVkg1TG5oTFhtZz09
10 février : Fanny Chagnollaud (Université Paris 8), « L’impossible émergence de mouvements indigènes dans les Andes péruviennes? » visioconférence : https://zoom.us/j/2217034154
10 mars : Angel Dámaso Luis León (Universidad de La Laguna), Amarrar el caballo en Miraflores: consecuencias políticas de la Revolución Cubana durante los primeros años de la democracia en Venezuela » visioconférence: https://zoom.us/j/95218578219?pwd=UEJVVXROVGZFTGw1NFNHbzVLWFFIdz09 
14 avril : Julie Lavielle  (EHEHI-Casa de Velázquez), « Les violentologues colombiens : entre mémoire historique, mémoires communes et histoire » visioconférence : https://zoom.us/j/2217034154
19 mai : Nadia Tahir (Université de Caen), « La Comission Provinciale pour la Mémoire du Chaco en Argentine : reconnaissance nationale d’une mémoire locale? » visioconférence : https://zoom.us/j/2217034154
9 juin : journée d’études doctorants jeunes chercheurs visioconférence: https://zoom.us/j/2217034154

Contacts : canal@ehess.fr; enrique.fernandez@yahoo.fr; frederique.langue@cnrs.fr; realiml@hotmail.com; pthib@wanadoo.fr

Séminaire ALHIM-IBERHIS-GRECUN: Rebeca Villalobos (Universidad Nacional Autónoma de México), « Héroes nacionales y héroes regionales. La configuración simbólica del espacio y la acción políticos »

 
Mural de Juan O´Gorman a internet
https://www.inah.gob.mx/boletines/639-mural-de-juan-o-gorman-a-internet 
Héroes nacionales y héroes regionales. La configuración simbólica del espacio y la acción políticos
Rebeca Villalobos (Universidad Nacional Autónoma de México)

La inquietud teórica de esta presentación es la reflexión sobre la manera y las formas de tributo (rituales cívicos) y la representación visual del héroe (arte “clásico”, arte “popular”, cultura de masas) en México. Más que el personaje, el tema de estudio principal es la construcción y utilización sociopolítica de su representación, es decir, la trayectoria y veneración póstumas del héroe, así como sus usos políticos y su relevancia sociocultural. El héroe es estudiado como una construcción cultural a través de sus representación escrita, visual y oral, su sacralización política y los productos culturales que se han creado a partir de sus figuras.

Rebeca Villalobos

Rebeca Villalobos

La importancia de las figuras de Benito Juárez (1806-1872) y Emiliano Zapata (1879-1919) invita a la comparación de los dos casos. Salvo la figura de Hidalgo, son los dos héroes con mayor presencia en los espacios urbanos y la cultura material mexicanos. No hay un culto a Hidalgo como tal, es contemplado como una figura fundacional alrededor de la cual existe una “suerte de silencio” alrededor de su figura. No hay una reivindicación política de su figura en los movimientos sociopolíticos posteriores ya que el personaje histórico no abandera una causa en particular.

Sin embargo, Zapata[1] y Juárez son utilizados como bandera política y social que pugnaron por una construcción de una memoria colectiva alrededor e los dos personajes. Pero ¿por qué esta importancia capital? Cuatro perspectivas de análisis se abren a partir de esta interrogación:

  • Cómo se define el espacio político con respecto a estos personajes
  • Cómo se legitima ese espacio político
  • Qué tipo de acciones forman parte de esta dinámica
  • Qué simbolizan y para quién se simbolizan fuera del espacio simplemente político provocando una definición de un cierto sentimiento de legitimidad.

David Marcilhacy y Miguel Rodriguez (Sorbonne Université)

Comparación

Similitudes en las formas de conmemoración y de acción política, en la delimitación de los espacios de conmemoración, en los motivos de conmemoración (idea de centralidad, verticalidad, regionalización), “panteonización” como héroes mexicanos.

Diferencias:

Benito Juárez es un mito político gestado en la capital de la República, en un país excesivamente centralista. Su muerte inesperada, cuyo funeral es el primer funeral de estado que no es celebrado por la Iglesia, es un punto de unión de los liberales mexicanos. Se convierte en una figura de consenso político entre las élites políticas mexicanas. Su figura se convierte en el garante del espacio político mexicano.

Emiliano Zapata es asesinado por las otras facciones revolucionarias. Es una figura no consensual y no es tampoco gestionada por la capital del país. Se generan diferentes mitos alrededor de su persona en las zonas rurales, espacio donde fue un caudillo de extrema importancia.

Entre 1920 y 1950, se genera una necesidad gubernamental de recuperar el símbolo de Zapata para llevar a cabo una negociación política con las comunidades campesinas. Se activa políticamente la figura de Zapata desde el campesinado. Paralelamente, desde el poder, se recupera la figura de Juárez como ejemplo de la ascensión social del indígena.

Conclusión

El culto de Zapata se nacionaliza en el momento que el de Juárez se regionaliza y se reindianiza.

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[1] Exposición « El éxodo mexicano. Los héroes en la mirada del Arte (2010) http://www.munal.mx/en/exposicion/el-exodo-mexicano.-los-heroes-en-la-mira-del-arte

Exposición « Emiliano : Zapata después de Zapata » (2019) http://museopalaciodebellasartes.gob.mx/emilianoprox/

Samuel Brunk, La trayectoria póstuma de Emiliano Zapata : Mito y memoria en el México del siglo XX, Grano de Sal, México, 2019.

Ariel Arnai, Atila de tinta y Plata. Fotografía del zapatismo en la prensa de la ciudad de México entre1910 y 1915, México, INAH/Conaculta, 2010 https://www.redalyc.org/pdf/898/89824880011.pdf

https://crimic-sorbonne.fr/manifestations/heroes-nacionales-y-heroes-regionales-configuracion-simbolica-del-espacio-y-accion-politicos/

 

Séminaire ALHIM: « Taller de Historia. El testimonio de las crónicas como herramienta para la praxis histórica: el caso de los Andes », Francisco Rubio (Universidad Pablo de Olavide, Sevilla)

Affiche Séance 30 1 2020

Séminaire ALHIM

Francisco Rubio Durán (Universidad Pablo de Olavide, Sevilla)

https://www.upo.es/ghyf/contenido?pag=/portal/departamentos/ghyf/contenidos/Areas/areas/HisAme/curriculum/franciscorubioduran

Taller de Historia. El testimonio de las crónicas como herramienta para la praxis histórica: el caso de los Andes

Los cronistas del siglo XVI cuentan aquello que vieron, son nuestras fuentes principales del mundo precolombino.

Pero, ¿qué cuentan? Lo que le llaman la atención, es decir, estereotipos y hechos diferenciadores.  Sin embargo, hay una marcada heterogeneidad en los relatos de los cronistas. Se nos presentan 4 cuestiones en todos estos relatos:

  1. Los Andes precolombinos: contextualización del relato. El espacio no se parece en nada a cualquier experiencia de vida anterior. El paisaje físico y cultural es muy diferente con respecto a todo lo que han conocido. Este paisaje es percibido como “horrible”, “agresivo”, de una magnitud impensable, fuera de los parámetros culturales de los cronistas. Los referentes son esencialmente geográficos y bidimensionales a diferencia de la mirada de los pueblos andinos que es tridimensional.
  2. El individuo no tiene existencia fuera de una entidad corporativa, fuera del colectivo.
  3. Riquezas del territorio: población, cultura, infraestructuras, edificaciones, complejidad social, política y organizativa.
  4. En cuatro o cinco generaciones antes de la llegada de los conquistadores, el territorio ha sido unificado bajo una sola unidad de gobierno

Protagonistas del relato: agentes que participan

Los Incas: prototipo del “post-clásico” genérico. Sociedades expansivas militarmente. Visión creada en el siglo XIX. Esa otredad no se ve per sé, el interés se busca con el objetivo de creación de conocimientos: la comparación. Percepción a través de la analogía con los periodos históricos de la historiografía occidental.

Descripción historiográfica del origen del Imperio Inca por los cronistas. Interpretación de los cronistas de los hechos históricos que tienen lugar durante la crisis política del final del Imperio Inca a partir de las coordenadas culturales. Análisis del “caos” político-cultural a partir de la visión política castellana en favor del objetivo de los conquistadores.

Cronista: escribe la historia oficial de lo que sucedió, la descripción “fidedigna” de los hechos. Pero, ¿realmente ocurrieron esos hechos?

Análisis de los hechos: acudir a las fuentes

  1. Francisco López de Xerez: protagonista de los acontecimientos de la “celada de Cajamarca” (1532). Escribe su crónica en 1534. Testigo directo de los hechos, pero también escribano y amigo personal de Pizarro. Acusa a Atahualpa del enfrentamiento entre los castellanos y los incas legitimando a su vez la acción militar de los conquistadores.
  2. Titu Cusi Yupanqui: el hijo de Manco (Inca II) y Cura Ocilo no es un testigo presencial de la “celada de Cajamarca”. Su relato es transcrito por un sacerdote. Tiene un interés por la recepción de la autoridad de la parte de los castellanos. Descripción del ”choque cultural” que se produce durante el ceremonial del encuentro y el protocolo.
  3. Gómez Suarez de Figueroa “Inca Garcilaso de la Vega”: no es testigo presencial de los hechos. Escribe su crónica en 1617 a partir de testimonios de sus ancestros. En su escrito propone que el cúmulo de malentendidos que se producen a causa de la mala calidad de la traducción que hace imposible el que se pueda refrendar el contenido teológico del Requerimiento.
  4. Felipe Guamán Poma de Ayala: escribe su crónica entre 1600 y 1616. Es una crónica visual del mundo andino. Presenta este escrito con la idea de recuperar el favor de la Corona. Para él, las causas del enfrentamiento es una mezcla de las lógicas que ya han sido propuestas en las tres anteriores crónicas.
 Francisco Rubio Durán en Paris 8

 

Séance Séminaire ALHIM-GRECUN : « Dictionnaire sur la dictature au Chili : enjeux et intérêt », José Del Pozo Artigas (UQAM/Université du Québec)

Séminaire ALHIM-GRECUN

Diccionario de la dictadura – La Ventana Ciudadana

https://laventanaciudadana.cl/diccionario-de-la-dictadura/

Dictionnaire sur la dictature au Chili : enjeux et intérêt 

José Del Pozo Artigas (UQAM/Université du Québec)

L’origine de ce livre fait partie de l’expérience du départ de l’auteur, de sa vie hors du Chili. José del Pozo a toujours été attentif à l’actualité chilienne. Il est enseignant d’histoire eu Canada. Ces cours d’histoire l’ont amené à réfléchir sur la nécessité d’écrire un instrument de consultation qui sert de point de départ au développement d’études plus approfondies sur la période de la dictature.

L’historien chilien souligne l’éparpillement existant dans l’énorme production sur la dictature. L’idée principale est de proposer un ouvrage de consultation. Le livre est le résultat d’un travail de systématisation de connaissances sur la période par rapport à tous les aspects « imaginables » et les impacts sur la société chilienne issue de la transition démocratique.

Ce dictionnaire est une nouveauté et renforce, en même temps, un constat : l’absence d’un livre semblable sur les dictatures qui ont eu lieu dans l’histoire récente des autres pays latino-américains.

L’ouvrage, même si basiquement a été un travail individuel, a été enrichi par la collaboration ponctuelle de quelques spécialistes. Le dictionnaire veut insister sur le caractère civique-militaire de la dictature.

Lors de la rédaction de l’ouvrage, une réflexion a été développé à partir du concept de victime et autour de la distinction entre les « victimes innocentes » et les victimes politiques ». Cette division simple est devenue opérationnelle dans la constitution des 9 chapitres principaux du dictionnaire Dans les deux chapitres consacrés aux victimes, ce mot a laissé sa place à celui d’opposants (opposants morts et opposants survivants).

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Los zarpazos del puma

 
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Séminaire ALHIM Amérique Latine Histoire et Mémoire (2019-2020)

Séminaire ALHIM

Amérique Latine Histoire et Mémoire

(2019-2020)

Séminaire ALHIM affiche 

Présentation livres

8 novembre 2019
Collectif Historias Desobedientes. Carolina Bartalini, Verónica Estay Stange (éd.), Escritos desobedientes. Historias de hijas, hijos y familiares de genocidas por la memoria, la verdad y la justicia, Ed. Marea, Buenos Aires, 2018
Discutantes : Natalia Molinaro (Université Paris 8) Myrna Insúa (Université Paris-Est-Créteil) En présence de Verónica Estay Stange, co-éditrice et co-auteure, membre du Collectif Historias Desobedientes
Horaire : 16h00-18h00
Lieu : Colegio de España

Séminaire ALHIM-IBERHIS-GRECUN

Diana Burgos-Vigna (Université Cergy-Pontoise), Quito et Valparaíso: de quel patrimoine parle-t-on? Construction des récits légitimes dans deux villes inscrites au Patrimoine de l’Humanité (Séance annulée)
28 février 2020
Rebeca Villalobos (Universidad Nacional Autónoma de México), Héroes nacionales y héroes regionales. La configuración simbólica del espacio y la acción políticos 
Horaire : 10h00-12h00
Lieu : Institut d’Etudes Ibériques, salle 23
12 juin 2020
Journée d’études : Incarner la Nation : pouvoir et imaginaires dans les fêtes et les carnavals d’Amérique Latine
Organisatrice : Fanny Chagnollaud (Université Paris 8), Laura Flety (Anthropologue, chercheuse associée au CREM-LESC)
Horaire : 10h00-18h00  
Lieu : Maison de la Recherche, Université Paris 8

Séminaire ALHIM-GRECUN

23 Octubre 2019
 Millaray Painemal Morales (Historienne mapuche), Las mujeres Mapuche y sus luchas y resistencias ante la criminalización y el despojo en el Chile actual
Présentation : Michèle Arrué (Université Paris 8)
Horaire : 14h30-17h00
Lieu : Bâtiment Max Weber, salle de séminaire 2, Université Paris-Nanterre
16 novembre 2019
José Del Pozo Artigas (UQAM/Université du Québec), Dictionnaire sur la dictature au Chili : enjeux et intérêt 
Horaire : 10h00-12h30
Lieu : Bâtiment Max Weber, salle de séminaire 1, Université Paris-Nanterre

Séminaire ALHIM (Amérique coloniale)

30 janvier 2020
Paco Rubio (Universidad Pablo de Olavide, Sevilla), Taller de Historia. El testimonio de las crónicas como herramienta para la praxis histórica: el caso de los Andes
Horaire : 9h30-11h30
Lieu : salle C206, Université Paris 8
Romina Zamora (Instituto Superior de Estudios Sociales/CONICET, Argentina), El sinuoso camino del constitucionalismo americano. A propósito de una experiencia constitucional provincial en 1820 (Séance annulée)

Séminaire ALHIM (axe indoamericains)

10 juin 2020
La labor de ALHIM y el pensamiento del Colectivo Ch’ixi (Bolivia)
Discutant-e-s : Natalia Molinaro (Université Paris 8) Vicente Romero (Université Paris 8)
Horaire : 15h00-17h00
Lieu : salle B106, Université Paris 8
Manuel Burga Díaz (Université Nationale Majeure de San Marcos,  directeur  Lugar de la Memoria, la Tolerancia y la Inclusiòn Social–LUM, Lima, Pérou), L’Utopie andine et les peuples de l’Amazonie péruvienne (annulée)

Contact: enrique.fernandez@yahoo.fr; viromeroes@yahoo.es

« La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia », Hugo José Suárez (Universidad Nacional Autónoma de México)

La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia

Hugo José Suárez (Universidad Nacional Autónoma de México)

A partir de una proposición de “Sociología intimista”, Hugo José Suarez define la ciudad de La Paz como el corazón de la vida del país y de la vida aymara. La película de « Chuquiago » de Antonio Eguino y guión de Oscar Soria (1977) https://www.youtube.com/watch?v=y_qsXAfc6vc  ,  documento parasociológico (sociología visual) que presenta unas “clases puras”, proposición teórica en la que se enmarca la película. Los encuentros entre los miembros de estas clases tienen lugar en los espacios públicos de la ciudad, sin embargo, son clases impenetrables y desconectadas. Los personajes muestran la vida cotidiana del individuo y su manera de ver el mundo. Se muestra una Sociedad fragmentada con imposibilidad de movilidad social, una especie de “fatalismo transversal”.

En 1977, año del estreno de « Chuquiago », se aprueba el primer plan de desarrollo urbano integral de La Paz. En 2009, se estrena “Zona Sur” de Juan Carlos Valdivia https://www.youtube.com/watch?v=8oBH2fCBjiE cuya acción se desarrolla en uno de los barrios más ricos de la ciudad. Hugo José Suarez propone una “imaginación sociológica” desde la cual imaginamos el destino de los protagonistas de las dos películas. Se describe una poética marginal que habla de la irrupción del indio en la ciudad. Las dos películas muestran una ambivalencia, son un puente analítico con respecto a los personajes de las dos películas. La familia y la fiesta son las dos constantes y la columna vertebral de la sociabilidad de clase.

Hugo José Suarez à l’Université Paris 8

Hugo José SUAREZ , La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones, Sociales, 2018 http://ru.iis.sociales.unam.mx/handle/IIS/5487

Hugo José SUAREZ (ed.), ¿Todo cambia?: reflexiones sobre el « proceso de cambio » en Bolivia,             Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Sociales. 2018, http://ru.iis.sociales.unam.mx/handle/IIS/5485

A partir del tema de la migración a La Paz y los cambios estructurales que conoce la ciudad entre los años 1970 y el siglo XXI la tesis analítica propuesta se centra en la experiencia del emigrante, lo rural frente a lo urbano, el puente entre dos culturas y clases sociales, la doble identidad compleja. La problemática se centra en la búsqueda del cambio y la continuidad en la sociedad boliviana, y su magnitud: mutación, cambio o crisis.

El problema del cambio como tensión:

  • Qué es lo que está cambiando: dimensiones del cambio
  • Qué no ha cambiado
  • Cambios para conservar

Consenso con respecto a un tipo de transformación: nuevo tipo de forma societal en juego, en formación.

  • Dimensiones
  • Rotación de élites gobernantes, incorporaciones en la alta burocracia de elementos de sectores populares antes ausentes
  • Baja burocracia que se reconforma y cambia de características
  • Dinamismo de los sectores económicos: reformulación del papel del estado, inyección de capacidad adquisitiva de la clase media consumista, ingreso de las economías emergentes de los sectores populares
  • Conformación de una nueva clase media: urbana y joven, pragmática y desideologizada (“horizonte de expectativa ligado a los estudios universitarios) y lógica de consumo urbano
  • Cambio simbólico estatal (narrativa del indio y de Evo Morales), transformación de las mentalidades.
  • Continuidades
  • Paradigma del desarrollo: idea de progreso ligada con 1952 (desarrollismo extractivista, explotación y dominio de la naturaleza
  • Equilibrio económico donde los grandes capitales no han sido afectados, como es el caso de las grandes familias, la Banca o las constructoras
  • Principio de medición de desarrollo (PIB) y del crecimiento sostenido
  • Aspiración de hegemonía del control total por parte del estado. Uso del aparato del estado para la reproducción del poder.
  • Cambiando para conservar
  • “Someter la sociedad al estado, y someter el estado al partido”. Intención de control de la sociedad a partir del aparato del estado. Reinvención del papel del parlamento donde se vota la decisión del partido incorporando el sindicato. Destrucción de ciertas formas comunitarias sometidas al partido
  • Construcción de las élites: liderazgos que aplanan colectividades, subordinación y sometimiento de las formas comunitarias de la política. Sometimiento de lo colectivo y acentuación de la democracia liberal. Estética de una nueva élite “Evo Pueblo”, película de Tonchy Antezana (2008) https://www.youtube.com/watch?v=dSuCii5c3lI
  • Paradigma del progreso en la ciudad de La Paz. Sentido de lo urbano iniciado en 1952, acelerado en los años 1970 y retomado en la época del gobierno de Evo Morales, sin resolver y olvidando las lógicas internas de la ciudad (David Harvey, Spaces of neoliberalization:  towards a theory of uneven geographical development, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 2005).

« Latinoamérica: de categoría a oferta. El mercado como trasfondo en el Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires », Eva Natalia Fernández (Universidad Autónoma de Querétaro)

Séance Séminaire ALHIM

Latinoamérica: de categoría a oferta. El mercado como trasfondo en el Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires

Eva Natalia Fernández (Universidad Autónoma de Querétaro)


« ¿De quién es la demanda de identidad, propia o ajena? » Diana Wechsler, « ¿De qué hablamos cuando decimos arte latinoamericano? Exposiciones y perspectivas críticas contemporáneas », caiana,#1 / Septiembre 2012 :  http://caiana.caia.org.ar/resources/uploads/1-pdf/DianaWechsler.pdf

Lo “latinoamericano”

PRIMERA REFERENCIA : En el texto América Latina en sus ideas (México, UNESCO, Siglo XXI, 1986) coordinado por Leopoldo Zea se explica el debate entre la elección del término latinoamericanismo y panamericanismo.

SEGUNDA REFERENCIA : Materialización del proyecto latinoamericanista, 1948 CEPAL Comisión Económica para América Latina y el Caribe

TERCERA REFERENCIA : 1980, ALADI Asociación Latinoamericana de Integración

CUARTA REFERENCIA :  1991, MERCOSUR Mercado Común del Sur/1997 Bienal del Mercosur, la 12a Bienal será sobre arte, feminismo y emancipación. https://jaquealarte.com/entrevista-a-andrea-giunta-arte-y-emancipacion-en-la-12a-bienal-del-mercosur/

QUINTA REFERENCIA (ARTE) : Institucionalización de la categoría : El Centro Arkhé, en Colombia, el Instituto de Investigación para el Estudio de Arte Latinoamericano Patricia Phelps de Cisneros ubicado en Manhattan, el Centro Internacional para las Artes de las Américas (ICAA) y el Departamento de Arte Latinoamericano, ambos fundados en el Museo de Bellas Artes de Houston, y finalmente, la exposición Mujeres Radicales: Arte Latinoamericano: 1960-1985 presentada en el Brooklyn Museum de New York

Natalia Eva Fernández à l’Université Paris 8

La creación del centro Henry Ramson constituye un esfuerzo por hacer visible el trabajo de la región. Toda la información se encuentra contenida en seis ejes temáticos abarcando arte colombiano, artistas itinerantes, coleccionismo y mercado del arte, redes intelectuales entre Europa y América, imagen de la violencia y un archivo queer.

También, el Instituto de Investigación para el Estudio de Arte Latinoamericano Patricia Phelps, inaugurado en el 2016, es otro ejemplo más de legitimación de la apuesta latinoamericana en un espacio selecto,  estratégico e invaluable de la geografía museal contemporánea

Con 102 piezas iniciales y alrededor de 200 en total, la propuesta es abogar por el reconocimiento del lugar del arte latinoamericano en la región y en la historia del arte moderno y contemporáneo. Por ello, hay que destacar la importancia otorgada por el MOMA a documentar y coleccionar obra latinoamericana, la mirada curatorial y la adquisición de obra no son desiciones tomadas al azar, siempre hay un beneficio a corto o largo plazo. 

La cuestión de la identidad latina es crucial para entender el recorrido que presenta la colección. Las representaciones femeninas, latinoamericanas y experimentales juntas son articuladas por una búsqueda curatorial centrada en resaltar la diferencia y el vacío histórico -la presencia femenina- en la historia del arte y de las colecciones a nivel global. Es muy sugerente ser una artista latina nacida en Estados Unidos, es una clara apelación a un imaginario y a unas costumbres que persisten a pesar del país de nacimiento.

Nestor García Canclini se pregunta: « ¿Defender las identidades o globalizarnos? »

La identidad vinculada a Latinoamérica marca una ruta, una posibilidad de re-construcción dentro de la globalización

Gilberto Giménez, “La cultura como identidad y la identidad como cultura”

Las identidades se construyen a partir de la apropiación, por parte de los actores sociales, de determinados repertorios culturales considerados simultáneamente como diferenciadores (hacia afuera) y definidores de la propia unidad y especificidad (hacia adentro).

Benedict Anderson aborda la cuestión de la raíces culturales del nacionalismo : “Una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana. Es imaginada porque aún los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión”.

Desde el arte hay un intento por recuperar la identidad, es por ello que la identidad latinoamericana en el arte se piensa como un producto. Habría un mercado de esas identidades culturales.

Políticas de las Identidades (George Yúdice): “Como la cultura se ha convertido en un pretexto para el progreso sociopolítico y el crecimiento económico, la proliferación de discursos sobre cultura en foros ha modificado el concepto y lo que se hace en su nombre”.


Martin Sastre, Códex nuestro (que estás en España) MAC, Lima,(2017) : http://ata.org.pe/2017/07/26/codex-nuestro-que-estas-en-espana-accion-convocada-por-martin-sastre/

Freddy Mamani : « Me siento con mucha responsabilidad de llevar en alto a toda Bolivia y transmitir toda nuestra cultura, nuestra identidad hacia el mundo », https://www.dezeen.com/2019/02/07/freddy-mamani-new-andean-architecture-bolivia/

Campo y Discursos curatoriales

Pierre Bourdieu construye la noción de campo a partir de relaciones. Estructura, tiempo y espacio y posiciones.  “Necesidad cultural” como la acción pedagógica de generar una necesidad sobre un producto y la capacidad de satisfacerla. Consumo simbólico.

Un campo de producción y de circulación de bienes simbólicos se define como el sistema de relaciones objetivas entre diferentes instancias caracterizadas por la función que cumplen en la división del trabajo de producción, reproducción y difusión de los bienes simbólicos.

Los campos artísticos tienen autonomía y el poder de producir e imponer normas de producción y criterios de evaluación de sus productos.

Criterios que definen ejercicios legítimos de determinadas prácticas culturales.

Formas de legitimación se apoyan en instituciones y los cuerpos de curadores de esos espacios.

Dos ejemplos de discurso curatorial : “Primitivism in 20th Century Art” (Nueva York, 1984), “Magiciens de la Terre” (París, 1989)

LOS CURADORES son los mediadores de una red institucional y profesional entre artistas y audiencias.

MÁS QUE LOS GALERISTAS O LOS CRÍTICOS SON LOS CURADORES QUIENES ESTABLECEN EL SENTIDO COMO EL STATUS DEL ARTE CONTEMPORÁNEO A TRAVÉS DE ADQUISICIONES, EXHIBICIONES Y ARTÍCULOS INTERPRETATIVOS.

Habría un mercado de símbolos culturales orientados al consumo apoyadas por las prácticas curatoriales.

Análisis crítico del discurso

Curada por la historiadora Andrea Giunta y el curador y director artístico Agustín Pérez Rubio.

170 obras

8 núcleos temáticos:  En el principio; Mapas, geopolítica y poder; Ciudad, modernidad y abstracción; Ciudad letrada, ciudad violenta, ciudad imaginada; Trabajo, multitud y resistencia; Campo y periferia; Cuerpos, afectos y emancipación y América indígena, América negra

Identidad/Mujeres/Género

El MALBA a partir de la dirección de Agustín Pérez Rubio inicia un camino con determinadas políticas públicas y culturales. El curador tiene la posición política dentro de ese campo para legitimar ciertas ideas al interior de una institución y hacerlas efectivas. Una de ellas es la de reivindicación de artistas latinoamericanas que no encontraron eco a sus propuestas artísticas o que, de alguna manera, no fueron reconocidas por el circuito del arte es sus contextos de producción. El vacío o la ausencia de algunos temas en la exposición -como la religión o la familia- , así como una argumentación histórica más precisa, queda latente y hace falta para trazar un paralelismo entre el imaginario latinoamericano crudo y la forma sutil e idealista trazada en la colección

Para concluir, si hay un mercado de las identidades culturales -como lo afirma Maricarmen Ramírez- y sí el arte latinoamericano a lo largo de su historiografía ha estado impulsado por los vecinos del norte, pero también existe un mercado ávido de ese tipo de representación de la identidad. Se quiere enfatizar que ese tipo de representación se produce dentro de un campo -como dice Bourdieu- y se resignifica -si sumamos la idea de campo moderno- como un patrón que es replicado en la cultura y puesto en circulación como un producto de compra y venta, como sugiere Néstor García Canclini. Se ha descrito la presencia de un mercado que ofrece y demanda esa suerte de patrimonio cultural resumido en la idea de identidad. La trayectoria de la categoría latinoamericano, justamente, cobra vigencia por su carácter regionalista en el arte y tiene incidencia en la suscripción de algunos artistas en las listas de proyección internacional. Se intentó destacar que los curadores son los que suben o bajan a un artista, los que deciden, los que tienen el poder y mueven los hilos en el mundo del arte, ellos se ubican en un campo que ha creado un tipo de público. Las tendencias de derechos humanos, la lucha por la igualdad de género, el feminismo, los movimientos de gays y de lesbianas, los movimientos medioambientalistas, de personas de color, pensadas como productos de una fábrica de representaciones, además de un carácter ético y político que habría que revisar y sostener, comporta una condición de recurso, forma parte de un gran mercado. Y la complejidad de las sociedades contemporáneas demanda nuevas miradas. La búsqueda en la colección Verboamerica fue una apuesta a revisar un archivo que fuera coincidente con la manera en la que la institución museística y su grupo curatorial creaba identidad, latinoamericana y nacional. El criterio utilizado para cumplir con esa impronta decimonónica se justifica a partir de la incorporación de otro tipo de obra -mujeres, negros, indígenas- que también habla, según el discurso institucional, de identidad y de nación. Es el registro de una obra marginada en la que se pone el énfasis en el carácter plural de su sentido y procedencia. Es un relato excesivamente posmoderno para la realidad latinoamericana.

Présentation du livre: Adriana Valobra y Mercedes Yusta (eds.), « Queridas camaradas. Historias iberoamericanas de mujeres comunistas », Buenos Aires, Miño y Dávila, 2017

Séance Séminaires HIMEPOL-ALHIM

Présentation de l’ouvrage

Adriana Valobra y Mercedes Yusta (eds.), Queridas camaradas. Historias iberoamericanas de mujeres comunistas, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2017

La profesora Mercedes Yusta abre la presentación explicando que el origen de este libro se encuentra en la celebración, en 2013, de un coloquio sobre género y antifascismo en la Universidad de La Plata. A lo largo de los intercambios y conversaciones que tuvieron lugar durante los días de trabajo, se impuso inmediatamente como una evidencia que el estudio de las organizaciones femeninas en el comunismo, y en particular en el comunismo iberoamericano -incluyendo a España y Portugal-, era en gran medida un vacío historiográfico.

A partir del estudio de varios casos individuales y nacionales, principalmente centrados en las décadas de los años 1930 y 1940, se pudo observar que había rasgos comunes a la movilización de las mujeres antifascistas y comunistas -las cuales no se superponen totalmente- en diferentes países. En particular, algo que llamó poderosamente nuestra atención fue la especificidad de un discurso antifascista dirigido a las mujeres, por tanto con un marcado sesgo de género; así como la manera exitosa en la que las mujeres antifascistas lograban articular organizaciones femeninas de masas cuya transversalidad no encuentra equivalente, según la opinión de la profesora de la Université de Paris 8, en las organizaciones antifascistas masculinas.

La cuestión era que ni la historiografía del comunismo, ni la del feminismo se habían interesado por estas movilizaciones femeninas, a pesar de que fueron movilizaciones de masas que lograron reunir a un número muy importante de mujeres y que debían ser interpretadas en el marco de la estructuración de un poderoso movimiento de mujeres y feminista durante el primer tercio del siglo XX. De hecho, se pudó comprobar en este primer encuentro tanto las trayectorias de mujeres y organizaciones que circulaban del feminismo al antifascismo en varios países, como también la circulación de discursos, en particular un discurso pacifista y maternalista que se había gestado en la matriz del pensamiento feminista para luego venir a irrigar los discursos de género del antifascismo femenino.

Nadia Tahir, Mercedes Yusta y Adriana Valobra en el Colegio de España

La escala transnacional también apareció, a partir de estos estudios, como la escala pertinente para comprender la forma en la que las mujeres antifascistas, principalmente las comunistas, a las que solía corresponder la iniciativa, constituían sus organizaciones a nivel nacional. Así, los dos grandes momentos de reorganización de las mujeres comunistas, que se producen de forma simultanea en diferentes países (en los periodos 1934-36 y 1946-47) corresponden a la creación de dos superestructuras transnacionales, el Comité de Mujeres contra la Guerra y el Fascismo en 1934 (calificado por historiadoras como Mary Nash de “Frente Popular” en femenino) y la Federación Democrática Internacional de Mujeres en 1945. La creación de estas organizaciones da a las mujeres el impulso necesario para crear sus organizaciones a nivel nacional, algo que resulta especialmente visible en 1945: la FDIM llama explícitamente a la creación de organizaciones nacionales de mujeres en todos los países para afiliarse a la Federación, y miles de mujeres europeas y americanas (millones si creemos las cifras avanzadas por la organización) respondieron al llamamiento.

Al mismo tiempo, esta insistencia en lo transnacional no debía conducir a considerar mecánicamente que las mujeres se organizaron obedeciendo consignas de la Internacional Comunista, puesto que sobre el terreno las cosas siempre eran mas complicadas.

Para Mercedes Yusta es cierto que existió un interés por parte de la Comintern para organizar a las mujeres a nivel internacional y que tanto la organización de los años 1930, Mujeres contra la Guerra y el Fascismo, como la FDIM a partir de 1945 eran organizaciones marcadamente pro soviéticas, cuya agenda seguía en gran medida los intereses de la política interior del Kremlin. Mercedes Yusta indica que también es cierto que esto no basta para explicar las formas y modalidades de dicha organización, ni el entusiasmo con el que adhirieron a esta iniciativa mujeres que inicialmente no provenían del ámbito comunista. Y, en particular en el caso de la FDIM, era innegable que tenía una agenda feminista muy avanzada, como las propias feministas liberales se vieron obligadas a reconocer en un determinado momento.

En resumen, Mercedes Yusta insiste que resumir la amplitud y el dinamismo de dicha movilización femenina a una instrumentalización de las mujeres por parte de los comunistas es una explicación muy insatisfactoria, aunque esta instrumentalización pudiese existir en cierta medida -y de hecho es una de las grandes cuestiones que atraviesan el libro-.

Todo ello convenció a las autoras del interés de trabajar la cuestión de las organizaciones de mujeres comunistas en el ámbito iberoamericano, de manera que quedaran de manifiesto las lógicas transnacionales que se reflejaban en el ámbito nacional, así como las especificidades locales de cada organización. Sobre todo, el objetivo principal era poner de manifiesto que estas organizaciones comunistas formaban parte del movimiento de mujeres en cada país; que los lazos con el feminismo eran a menudo muy estrechos, aunque también pudieran ser ambiguos o conflictivos; y que dichas organizaciones, con sus especificidades locales, presentaban puntos comunes y estaban atravesadas por cuestiones transversales que nos parecía muy importante resaltar.

Seguidamente Merceds Yusta avanza algunas consideraciones sobre lo que puede significar escribir una historia de género de las organizaciones comunistas, sobre la influencia de los paradigmas de la guerra fría en nuestra visión del comunismo -que por supuesto también se reflejan en la historia de las mujeres comunistas-, y finalmente sobre la importancia del nivel transnacional, en particular resaltando algunos elementos de la Federación Democrática Internacional de Mujeres (FDIM) cuya importancia real ha sido ampliamente ignorada por la historiografía del comunismo. De hecho, el interés que suscita esta organización, que está injustamente ausente de la historia oficial del comunismo, ha sido uno de los motores principales del proyecto que finalmente se ha materializado en este libro.

Escribir una historia de género del comunismo, y en particular de las mujeres en el seno del movimiento comunista, presenta una dificultad doble: una ligada a la propia historia del comunismo, y otra a la lectura que desde los estudios de género y los estudios feministas se ha hecho de dicha historia. Por un lado, la cultura política comunista se podría denominar “ortodoxa”, si bien defiende la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, no ha desarrollado un análisis específico acerca de las causas de la opresión femenina, que según un análisis marxista clásico sería una consecuencia más de la general opresión capitalista. La opresión de las mujeres en el ámbito privado, si es que suscitaba algún tipo de análisis, se asociaba al funcionamiento de la familia burguesa, siguiendo la línea interpretativa inaugurada por Engels en Los orígenes de la propiedad privada, la familia y el Estado (1884).

De esta forma, en teoría las mujeres no necesitaban una organización específica para luchar por su emancipación, puesto que ésta vendría asociada a la emancipación general del proletariado. Más bien, lo que se constató ya desde la creación de partidos comunistas nacionales en los años 1920 fue la necesidad de movilizar a las mujeres de la clase obrera en el seno de las organizaciones comunistas, y por este motivo sí se crearon organizaciones y secretariados femeninos, así como un órgano especifico en el seno de la Internacional Comunista, el secretariado femenino o  Zhetnodel, creado en 1919 por Aleksandra Kollontaï y que funcionó hasta 1930.

Sin embargo, las dificultades que se constatan en el estudio de los casos nacionales para que las mujeres pudiesen hacer oír sus reivindicaciones en el seno de las organizaciones comunistas dan cuenta del hecho de que para dichas organizaciones no existía realmente una “cuestión femenina” más allá de la necesaria lucha por la emancipación del proletariado. Son significativas en este sentido, por ejemplo, las dificultades de las que da cuenta Virginia González, dirigente sindicalista española y primera responsable del Secretariado Femenino del PCE en los años 1920, para llevar a cabo cualquier tipo de trabajo específicamente femenino.

Esta situación va a cambiar en los años 1930, con el ascenso al poder de organizaciones de tipo fascista en Europa, y más particularmente con la llegada al poder de Hitler en Alemania, que es el verdadero desencadenante de la formación de organizaciones de masas antifascistas a nivel primero europeo, y después mundial. La política de frentes fue un impulso crucial para la promoción de la actividad de las mujeres en el seno de los partidos comunistas, haciendo de ellas las impulsoras de grandes organizaciones femeninas antifascistas. Y este movimiento también llega a diferentes países latinoamericanos.

En este sentido, uno de los campos que para Mercedes Yusta todavía quedan por explorar, aunque diversos capítulos del libro han tratado de abordarlo, es la forma en la que influyen, en la creación de estas formaciones femeninas antifascistas de los años 1930, los lazos previos establecidos entre las mujeres de las formaciones de izquierdas y las organizaciones pacifistas y feministas “de la primera ola”. En muchos casos encontramos el tránsito de mujeres de unas formaciones hacia otras, así como confluencias de organizaciones en el seno de los movimientos de masas antifascistas. En el caso español, por ejemplo, una mujer tan central en la organización de las mujeres comunistas como Irene Falcón había tenido relaciones muy estrechas con círculos feministas a finales de los años veinte y principios de los treinta. Algo similar encontramos en otros casos nacionales, por ejemplo en Cuba (estudiado por Michelle Chase), a pesar de que la historiografía oficial de la Revolución ha borrado esos lazos y la tarea inicial realizada por organizaciones feministas y sufragistas para favorecer la organización de las mujeres trabajadoras y para dar pie a organizaciones que en 1960 confluirán en la creación de la Federación de Mujeres Cubanas.

Sin embargo, estas confluencias entre feminismo, antifascismo y comunismo, que nos parecen esenciales para entender como se construyen las movilizaciones femeninas de los años 1930 y 1940, son ampliamente ignoradas tanto por la historia del comunismo como por la del feminismo y, de manera mas general, por los estudios de género y feministas.

De forma general, las movilizaciones de mujeres comunistas han sido excluidas de la historia del feminismo, que a lo sumo les dedica unas pocas líneas condescendientes, caso por ejemplo del libro de Karen Offen, Feminismos europeos 1700-1950. Una historia política.

El problema que plantea Mercedes Yusta es que se plantea los movimientos de mujeres en el seno del comunismo están instrumentalizados por la Internacional Comunista, carecen de autonomía y de agencia, las mujeres actúan para favorecer unos intereses que no son los suyos como colectivo sino los del comunismo internacional. Esta visión de la movilización de las mujeres comunistas sería, según la historiadora Francisca de Haan, una consecuencia de la forma en que la guerra fría ha modelado la historiografía del comunismo, y por ende de las mujeres comunistas. Según lo que ella denomina “el paradigma de la guerra fría”, las organizaciones de mujeres comunistas, en particular las que se crean a partir de 1945, son vistas por la historiografía occidental como meros instrumentos de la política soviética; el interés que manifiestan por las cuestiones de igualdad de derechos entre hombres y mujeres, o su defensa de una agenda que se podría legítimamente considerar como feminista, no seria sino una pantalla de humo para ocultar sus verdaderos objetivos: los de defender los intereses de la Unión Soviética en Occidente. Esta visión se aplicaría en particular a la organización de mujeres más importante que se crea en el mundo después de 1945, es decir, la Federación Democrática Internacional de Mujeres.

La Federación Democrática Internacional de Mujeres es fundada en Paris, en 1945, por iniciativa principalmente de mujeres francesas y británicas – primera presidenta: Eugénie Cotton (normalienne, profesora de la EN de Sèvres, destacada científica y antigua resistente) – gran influencia en la organización de mujeres que habían estado en la Resistencia (como la secretaria, la francesa Marie-Claude Vaillant-Couturier) – presencia muy importante de mujeres comunistas (lo que hizo que desde el principio se viera a la organización como un instrumento del comunismo internacional). Sin embargo, los ejes de su actuación podrían definirse como antifascista y feminista. Tenía un objetivo doble, es decir, acabar con los restos del fascismo (y ahí se inserta el trabajo de denuncia de la dictadura franquista que llevaron a cabo de forma permanente) y defender los derechos de las mujeres como “madres, trabajadoras y ciudadanas”, en este orden

La cuestion del maternalismo lleva a la interrogación sobre la construcción de la maternidad como categoría política – la FDIM habla mucho de maternidad, la protección de los niños es un eje esencial de su actividad, pero siempre que habla de las madres lo hace como sujetos políticos y de derechos – por tanto hay una cierta paradoja entre una identidad femenina maternal que aparece como naturalizada (en particular cuando se habla de las mujeres como defensoras de la paz por naturaleza, en particular por su condición de madres reales o potenciales) y la alusión a esta condición maternal como fuente de legitimidad para actuar en el espacio publico y de derechos (algo que por otra parte es una herencia del llamado “feminismo de la diferencia” de principios del siglo XX).

La creación de esta Federación es un eje central del libro, puesto que su aparición marca una reorganización de las organizaciones de mujeres antifascistas y comunistas en todo el mundo. En muchos países de América Latina, en el exilio francés en el caso de España, se crean organizaciones nacionales de mujeres que adhieren a la Federación, que es en realidad una “organización paraguas” desde la que irradian discursos y consignas que luego son recogidos y amplificados por las organizaciones nacionales.

Si se tiene en cuenta el número de afiliadas que decía poseer, a su presencia como organismo consultivo en el Consejo Económico y Social de la ONU o a las numerosas iniciativas que ha impulsado (como la celebración del Año Internacional de la Mujer en 1975 o la adopción de la Convención sobre la Eliminación de todas las formas de discriminación de la mujer, CEDAW) la FDIM aparece ser no solo la organización femenina mas importante creada en 1945, sino también una organización con una innegable agenda feminista.

Sin embargo, a pesar de la importancia de estos elementos la FDIM, Mercedes Yusta remarca que esta organización está ausente tanto de la historia del comunismo -probablemente por ser una organización de mujeres- como de la historia del feminismo -por ser una organización procomunista, o más precisamente, prosoviética-. Es en este sentido en el que actúa según De Haan el paradigma de la guerra fría, en particular, postulando que la FDIM es una organización ideológica-(cosa que por otra parte es cierta- y que ello hace que las mujeres que militan en ella no puedan ser consideradas como feministas.

Lo cierto es que las propias mujeres de la FDIM, con Dolores Ibarruri, que ocupaba una de las vicepresidencias, a la cabeza, rechazaban el calificativo de “feministas”, que como todas las organizaciones del Movimiento obrero asimilaban a una movilización de mujeres burguesas.

Contra esa visión historiográfica de la guerra fría, las historiadoras Francisca de Haan o Michelle Chase califican el feminismo de las mujeres de la FDIM de “feminismo de izquierdas” y “feminismo de justicia social”.

En el libro Queridas Camaradas, Francisca de Haan habla incluso de un feminismo “interseccional avant la lettre” de las mujeres de la FDIM. En efecto, para estas mujeres las discriminaciones contra las que luchaban eran a la vez de género, de clase y de raza.

Una cuestión importante es la centralidad de la FDIM para la organización de las mujeres iberoamericanas, y a la inversa: la importancia de las mujeres iberoamericanas en el seno de la organización – importancia de mujeres latinoamericanas que ocuparon vicepresidencias y secretarias, como Fanny Edelman, Margarita de Ponce (argentinas), la brasileña Branca Fialho o la uruguaya Julia Arévalo (también vicepresidentas)- y la Conferencia y Congreso Latinoamericanos de mujeres celebrados bajo los auspicios de la FDIM en 1954 y 1959

Es decir, que la influencia entre la FDIM y el espacio iberoamericano es doble: la FDIM tiene un efecto estructurante en las organizaciones de mujeres comunistas a nivel nacional, y las mujeres latinoamericanas y españolas tienen una presencia muy importante en los órganos directivos de la Federación.

La profesora de la Universidad Nacional de La Plata, Adriana Valobra, a través de varias “autopreguntas”, quiere explicar la génesis y la problemática que se encuentra en el origen de este trabajo.

La primera pregunta es ¿Por qué las mujeres? El objetivo principal es la visibilización de sujetos. Hoy en día sigue siendo un problema que las historias de los partidos comunistas ignoren la organización de las mujeres que sabemos fue clave en la organización del partido. Otro objetivo es aumentar la visibilidad de las historiadoras y los resultados de sus investigaciones así como los trabajos existentes. Además este trabajo quiere  impulsar nuevas investigaciones y desarrollar el diálogo entre investigadoras e investigadores.

La segunda cuestión que se plantea es ¿por qué Iberoamérica? La repuesta es la estrecha relación que existe históricamente entre España, Portugal y las que habían sido sus colonias. Ciertas coyunturas estrecharon esos vínculos, por ejemplo, la Guerra Civil española

El periodo elegido de estudio responde a los problemas en relación a la situación de cada país y su historia. Estos problemas están en relación con la conservación de documentación y al estado de investigación y discusión historiográficas.

El trabajo ha dado resultados y discusiones abiertas como es la política de frentes como potenciadora de la organización femenina lo que matiza la mirada condenatoria, el aumento de la militancia femenina de origen proletario y medio, la ampliación del  repertorio de demandas del Partido Comunista, en particular, donde hubo alianza con feministas (Unívoco/monolítico – polivalente/heterogéneo).

Para Adriana Valobra, la existencia de directivas centralizadas implicó la existencia de un repertorio común de demandas -la carestía, por ejemplo- o la relación con movimientos de mujeres y feministas. Sin embargo, también hubo modos propios como es el caso de las relaciones con movimientos de mujeres y movimientos feministas. Se produce un distinto nivel de confrontación interno con los grupos masculinos.

En conclusión, Adriana Valobra presenta una agenda de investigación nacida de este trabajo, es decir, avanzar sobre el conocimiento de otros casos nacionales, desarrollar el trabajo en artículos comparativos y cuestionar los puntos centrales de este aporte.

Las autoras

La profesora de la Université de Caen, Nadia Tahir, tras agradecer la invitación como “discutante” a participar de la presentación del libro, indica que al leer el libro de Mercedes Yusta y Adriana Valobra, destaca las muchísimas cosas que aprendió gracias a su lectura. Nadia Tahir quiere empezar con este primer comentario porque piensa que en algunos campos de la historiografía se reconoce cada vez más el valor de la “subjetividad” para el investigador en la construcción y el análisis de su objeto de estudio y le parece que en este libro es el caso.

Como investigadora, Nadia Tahir considera que es un trabajo de edición y de colaboración muy valioso. En su opinión, si bien los libros colectivos siempre tienen como objetivo hacer dialogar artículos en torno a un objeto de estudio, aportar un panorama amplio de análisis sobre éste; en el caso del libro Queridas camaradas, este ejercicio ha sido llevado más allá. Su lectura crítica la lleva a la conclusión que tras la introducción de las dos editoras que nos permite adentrarnos en la gestación del proyecto, el texto de Francisca de Haan constituye otra introducción específica al objeto de estudio centrándose en una organización: la Federación Democrática Internacional de Mujeres (FDIM). Las dos introducciones dan las pautas que permiten seguir un hilo conductor claro que va más allá del hecho de que el libro trate de mujeres militantes de organizaciones comunistas de España y de países iberoamericanos. Los dos textos subrayan la necesidad clara de utilizar perspectivas comparativas para entender movimientos, el feminista y el comunista, que si bien tienen sus características nacionales, teniendo en cuenta el marco político, económico y social, tienen muchos elementos en común. Y es lo que subraya la lectura crítica de Nadia Tahir, a lo largo de la lectura de los artículos, a medida que cambiamos de país, y es lo que Sandra McGee Deustch con su texto termina de cerrar en una conclusión que sintetiza las coincidencias: persecución de las organizaciones comunistas en todos los países y periodos breves de “legalidad”, presencia de figuras de mujeres relevantes que no siempre son el reflejo de una realidad en cuanto a los discursos y actos en pro de la luchas por los derechos de la mujer, voluntad de enmarcar a la mujer en el rol de “madre” y “militante en la lucha de clases”, dificultad de elegir o conjugar militancia política con militancia de género; pero que también subraya las singularidades de los casos nacionales.

Para la profesora de la Université de Caen, con estas introducciones y esta conclusión, las editoras y autoras hacen un verdadero esfuerzo de pedagogía para el lector que sabe poco o nada sobre la militancia de las mujeres en el comunismo en España e Iberoamérica. Pero este esfuerzo no se limita a los textos que enmarcan los artículos sobre casos nacionales, también existe en cada artículo. Siempre que nos adentramos en un país, en una época, en una realidad, que seguimos la militancia de unas mujeres, las autoras nos dan las pautas que nos permiten entender cuáles son las características propias. Teniendo en cuenta que la introducción da las pautas relativas al marco militante con la FDIM y que por otra parte el artículo que precede ya da un complemento para poder entender cómo se han ido construyendo las redes entre mujeres y entre comunistas a lo largo de los años y de los países, la lectura avanza con la sensación de que es casi una sola persona quien escribió el libro. Nadia Tahir dice “casi” ya que es muy consciente de que no es el caso, pero con esto quiere decir que nunca había leído un libro colectivo en el cual se había logrado tan bien congeniar los distintos artículos,

La profesora piensa que es un libro muy valioso para el trabajo de la investigadora, del investigador, cuando ésta o éste se enfrenta a dificultades muy concretas a la hora de abordar un objeto de estudio sobre el cual hay poco acceso al archivo o no hay archivo. En el libro, varias autoras señalan la dificultad de avanzar en una investigación sobre organizaciones que en su gran mayoría fueron perseguidas y cuyos archivos fueron muchas veces destruidos. Además teniendo en cuenta que “la mujer” o los “derechos de la mujer” no siempre eran percibidos como un eje central de la militancia de la organización, tampoco hay tanto material.

Sobre los, objeto(s) de estudio propiamente dichos, los trabajos que componen el libro son muy valiosos para una comprensión local y global de la militancia de las mujeres y de las organizaciones estudiadas en el libro. Uno de los aspectos que sin duda son muy interesantes, y evidentemente teniendo en cuenta que Nadia Tahir trabaja sobre organismos de derechos humanos y asociaciones de víctimas en la Argentina de los últimos 40 años en las cuales militaron y militan muchas mujeres, es el vínculo entre “beneficiencia”, “militancia política” y “militancia de derechos humanos”. Ha habido trabajos sobre el nacimiento, los orígenes, las inspiraciones que llevaron a la creación de un movimiento de derechos humanos en el mundo y después en algunos marcos nacionales más específicamente. Para explicar la conformación de organizaciones sociales en defensa de los derechos humanos como Amnistía Internacional o Médicos Sin Frontera, se remonta en general a organizaciones de beneficencia, en los cuales se implicaron mucho mujeres de la burguesía a finales del siglo XIX o principios del XX, organismos confesionales como la Cruz Roja o la Media Luna Roja, organismos políticos como el Socorro Rojo, a la creación de la ONU y la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Ahora bien, a veces cuesta establecer el vínculo entre organizaciones que si bien comparten acciones son muy distintas en sus estructuras y sus construcciones. Tras el leer el libro Queridas camaradas, Nadia Tahir tiene la sensación de que justamente el vínculo podría ser estas mujeres militantes que no siempre lograban congeniar militancia política con militancia de género, pero que no dejaron de intentarlo cada una a su manera. Todas aportan a la difícil construcción de un campo, la lucha por la defensa de los hombres y de las mujeres, durante periodos complejos y teniendo un esfera limitada. En varios artículos se puede ver cómo emergen los reclamos por los derechos de la mujer en general luchando por un espacio dentro de luchas más globales, percibidas como más importantes por los actores (hombres) de la época, y vemos cómo a pesar de numerosas dificultades logran mantenerse diría, para algunos reclamos hasta el día hoy : igualdad de salario, reclamo por la baja por maternidad (en una caso se habla de tres meses antes del parto y tres meses después), igualdad de posibilidades y derechos en el marco político y social.

Nadia Tahir y Mercedes Yusta

Otro elemento que menciona Nadia Tahir es la vitalidad de las mujeres mencionadas en este libro, hacho que se percibe sobre todo en la cantidad de publicaciones presentes en muchos países. Si bien no todas publicaban lo mismo, si bien algunas podían estar muy, demasiado, enmarcadas en el discurso político construyendo por el Partido calcando las pautas de la Unión Soviética, estas publicaciones (revistas, boletines, periódicos), fueron claramente un espacio fundamental para la construcción de sus reclamos a largo plazo.

Sobre el caso de Argentina, uno de los cuestionamientos que aparecen tras la lectura del libro, concierne el primer gobierno peronista (1946-1955) que tenía claramente un calado anticomunista y el comunismo estuvo muy perseguido. Sin embargo se menciona que tras el golpe de 1930, las mujeres de muchos bandos políticos se unieron baja una misma bandera para reclamar como “madre” y “ciudadanas”. Nadia Tahir se pregunta, si hay rastro de esto o si es una posibilidad que no se planteaba, si algunas militantes comunistas con el discurso peronista, quizás “pseudofeminista” sin querer hacer un anacronismo o pecar por ignorancia, no tuvieron la tentación de entrar en las filas peronistas.

Para la investigadora de la Université de Caen, el hecho de que hubiese figuras femeninas importantes del Partido Comunista o de otras organizaciones en un país, no significaba que los reclamos por los derechos de la mujer estuvieran en primera plana o se suplantaran a los reclamos por la lucha de clase. En el artículo de Mercedes Yusta con la figura conocida y más que reconocida de Dolores Ibárruri, la Pasionaria, esto es bastante evidente, pero es algo que se lee en otros artículos, entonces ¿esto es una característica perceptible sobre todo en organizaciones comunistas o es algo que sencillamente se construyó dentro de una cultura política global? Esta pregunta, aunque esté fuera del marco de las organizaciones comunistas, es pertinente ya que a lo largo del libro en momentos puntuales se mencionan lazos entre las comunistas y mujeres vinculadas a otros partidos políticos u organizaciones sociales a la hora de militar por cuestiones género. La idea es ampliar la perspectiva para saber si hay un marco “supranacional” que influye en la cultura política de los países a la hora de integrar a las mujeres en política.

Para finalizar, Nadia Tahir,  admite que cuando se le propuso participar a la presentación del libro, lo primero que pensó es si podría producir una lectura crítica interesante sin caer en una serie de tópicos en cuanto a la militancia de las mujeres en un partido político y en cuanto a la militancia feminista. Inmediatamente admite que pensó enseguida que tenía que deshacerse de todo lo que circula en la actualidad entorno a reclamos feministas o por los derechos de la mujer. Siendo el mes de marzo y con la circulación de las imágenes que se han visto el 8 de marzo en Argentina o España, por ejemplo,  sabía que iba a ser un reto complicado. Sin embargo, a medida que Nadia Tahir avanzaba en la lectura del libro, se dio cuenta de cuánto se necesita relacionar lo que figura en este libro con la actualidad.

En efecto, si bien muchas feministas/mujeres que militan y/o manifiestan en las calles en la actualidad son conscientes de que sus luchas se enmarcan dentro de un camino que empezaron a recorrer otras mujeres hace ya un tiempo, la cobertura mediática tiende a dejar de lado estos vínculos o a limitar la referencia al pasado a algunas figuras. En el caso francés, Nadia Tahir hace referencia a la figura de Simone Veil. Con este ejemplo, vemos cómo los discursos políticos, el de la presidencia, el gobierno y muchos partidos políticos mayoritarios, caen en esta facilidad: mencionar, reconocer y/o homenajear a algunas mujeres ilustres basta para decir que los derechos de la mujer forman parte de la agenda política. Esto también ocurrió en España o países iberoamericanos en el siglo pasado. Con esto Nadia Tahir no quiere decir que no hay que hablar, mencionar, reconocer u homenajear a figuras de mujeres ilustres, pero lo que demuestra el libro Queridas camaradas es que las luchas de las mujeres, las luchas feministas, en un partido político y en sociedades convulsas como las que se mencionan en este libro, son construcciones mucho más complejas que implican a un panel muy amplio y diverso de mujeres.

Séance Séminaire ALHIM: « Evolución histórica de la imagen de las religiones africanas en la sociedad cubana: Siglos XIX-XX », Armando Perryman Figueroa (Universidad Carolina de Praga)

Séminaire ALHIM

Evolución histórica de la imagen de las religiones africanas en la sociedad cubana: Siglos XIX-XX

Armando Perryman Figueroa (Universidad Carolina de Praga)

Vicente Romero y Armando Perryman

El tema que voy a tratar tiene que ver con ideas que en los últimos años me vienen dando vueltas. Partiré reflexionando sobre cuestiones conceptuales como la Nación o Nacionalidad. Ambos son conceptos que están en constante movimiento, y no acabados ni consolidados. Sin embargo en Cuba tenemos tendencia a verlos como algo ya resuelto, acabado.

Walterio Carbonell, en su ensayo Cómo surgió la Cultura cubana (1961), https://www.revista.ecaminos.cu/article/como-surgio-la-cultura-nacional/ establece un paralelo con los procesos correspondientes en Francia y otros países europeos: En Cuba, hace cinco siglos unos se consideraban españoles y no cubanos. En ese entonces y hasta las independencias, la contradicción social era entre hacendado [cubano como propietario en la Isla] y esclavos [cubanos producto de un desenraizamiento].

http://www.afrocubaweb.com/walteriocarbonell.htm

I

El tema a tratar hoy está relacionado con los estereotipos y prejuicios hacia las religiones afrocubanas durante los siglos XIX y XX. Muchas veces el reflejo de una imagen provoca un prejuicio: una actitud negativa con respecto a algo. Es una relación entre algo cognitivo (idea) con el sentimiento (afectivo) y las conductas (discriminación) correspondientes. Esto en una dialéctica persistente, pues a pesar de haber desaparecido el hecho, las conductas, lo afectivo y las ideas se siguen manteniendo en forma de reminiscencias. Algunos ejemplos.

Al negro se le achaca de falta de inteligencia, de perspectiva, de higiene; de ser bestia sexual, seductoras naturales, instintivos, mejor dotados sexualmente que los blancos. Esto último en particular, es explotado por la pornografía. Todo esto, que persiste incluso de modo inconsciente, tiene una matriz racista, venga del otro o del negro mismo. En su poema “Negra fuló” el brasileño Jorge de Lima grafica, muy a propósito, algunos de los razgos que serían “innatos”, que se encarnarían en esta “raza”. Para mí,  en este poema está latente la historia de la esclavitud, que podemos decir es aún de fresca data.

Veamos lo que sucedía en Cuba en el siglo XIX. Durante ese siglo se produjo el pico de la industria azucarera y el incremento de la explotación de los esclavos en la Isla. En ese entonces, los hombres blancos casados con mujeres blancas comúnmente tenían como amantes a negras y mulatas, porque legalmente no podían casarse con éstas. [Dicho impedimento había sido establecido por la por la Iglesia]. Estos impedimentos a su vez derivaban en limitaciones de hecho para el placer sexual de las mujeres blancas, a quienes “una negra” terminaba robándole a su hombre blanco. Ciertamente, las religiones africanas [afrocubanas] no imponían a las negras ninguna limitación.

Veamos lo que sucedía en Cuba en el siglo XIX. Durante ese siglo se produjo el pico de la industria azucarera y el incremento de la explotación de los esclavos en la Isla.La Revolución de Haití paradógicamente transformó a Cuba, produciéndose en ésta un incremento de la explotación esclavista y de la trata de esclavos.  Entre 1520-1762 ingresaron a la Isla 64,000 esclavos. A partir de 1779 fue decretada la libre inserción de esclavos. Desde entonces y hasta 1841 fueron internados 568,000 esclavos. Producto de esas circunstancias, en 1873 había más de un millón de esclavos en Cuba.

El miedo al negro devino el fantasma de los hacendados en Cuba. Era constante su  preocupación por lo que podía resultar desde el plano social, por la entrada de tantos negros a Cuba. Francisco de Arango y Parreño [quien vió la Revolución de Haití como el momento propicio para transformación de Cuba en favor de la industria azucarera], dueño del ingenio azucarero Las Ninfas, se refirió al negro como “un peligro” para el futuro de Cuba. En un momento, la población negra había superado a la blanca. José Antonio Saco manifestó la necesidad del blanqueamiento de la población de la Isla.

Armando Perryman en la Université Paris 8

II

En el siglo XIX los blancos ostentaban el poder físico, intelectual y simbólico. Estaban  convencidos de la supremacía de lo blanco, y a partír de esta convicción imponían, lo que Martí denominó, la línea de raza.

$A los negros, lo que les queda es “estirar” la línea de raza , para hacer frente a los que les denigran y dando así respuesta a la pregunta despectiva: “¿Porqué estás aquí si no te corresponde?”. Las religiones africanas no eran aceptadas en la sociedad : si la ropa molesta, la religión aún más.

En Cecilia Valdés ([1839] 1882), https://www.ecured.cu/Cecilia_Vald%C3%A9s_(libro) la gran novela del siglo XIX, el personaje principal será quien intentará pasar esa línea. Otros negros buscaron su propio espacio [pero propiciando un espacio abierto].

[Durante la época de las guerras de independencia] los blancos ostentaban el poder físico, intelectual y simbólico. Como decíamos en un inicio, en la colonia [española] la contradicción fundamental era hacendado-esclavo, no hacendado-metrópoli.

Cecilia Valdés, en la gran novela del siglo XIX, [el personaje principal] será quien pasará la línea. Como les apretaron con una línea de raza, los negros buscaron su propio espacio [pero propiciando un espacio abierto].

Los juegos Abacuá eran hermandades entre hombres. El primero de ellos se creó en Regla, en el borde este de la Bahía de La Habana, hacia 1830. Fue fundado por negros de Guinea. En estas hermandades  los juegos eran a su vez pruebas de valentía, honestidad, …. Desde las hermandades Abacuá sin embargo se produjo la apertura para instaurar “un juego de blancos”.

La Iglesia en Cuba tuvo una característica diferente a las del resto de América Latina. El Patronato -el poder civil- tenía ingerencia sobre ella. Por esta razón los negros tuvieron dificultades para tener un espacio dentro de la institución eclesiástica, y las religiones africanas tuvieron todas las dificultades que tuvieron los africanos. En esas circunstancias, y – no me gusta llamarles culto sincrético – los africanos tuvieron que disfrazar a sus dioses para poder mantener sus religiones. Un solo caso baste como ejemplo: San Lázaro es Babalú Ayé.

En el período colonial, en las plantaciones, los negros iban a bailar al batey. Esto era visto como “cosa de negros”. La exclusión de los negros por la institución eclesiástica se mantuvo también luego de la Independencia cubana. Durante 450 años no se formó ningún sacerdote negro, ni mulato. Para entrar como sacerdote existía la exigencia de la “pureza de raza”. En 1942 solamente será ordenado el primer sacerdote negro en Cuba.

III

Las religiones negras siguieron siendo consideradas cosas de negros hasta los años 80 del siglo XX.

Sin embargo es interesante constatar la impliciacón de los negros en las guerras de independencia. En cuanto Carlos Manuel de Céspedes dio la libertad a sus esclavos, estos inmediatamente participaron en la guerra de independencia. En el siglo XX se incorporaron a la república portando un sentimiento de igualdad. Pero para los blancos esto había que pararlo. Los altos cargos en el ejército y las instituciones republicanas son ocupados por los blancos, muy pocos por los negros.

Debido a esta situación, en 1912 se produjo el levantamiento de los negros y mulatos [en el Oriente], levantamiento conducido por el Partido de los Independientes de Color. El presidente cubano de entonces ordenó la represión.

Tres años antes, en 1909 habían arrestado a varios “brujos” cuando celebraban una reunión secreta para curar a una mujer enferma. Entonces, la población [blanca] estaba alarmada, [entre otras razones] por la profanación de tumbas por “negros brujos” que robaban huesos humanos para sus “casuelas”. Se trató de información falsa, tal como lo demostró la investigación. En 1904, una joven blanca fue encontrada muerta en su casa. Algunos vecinos dijeron “Vimos a un negro, dando vueltas por ahí…”. Apresaron a Tin Tan. A pesar de que fue probado que él no estaba ahí en el momento de su muerte, lo acusaron de violación. Tin Tan murió ahorcado en su celda. 

Algunos ritos africanos sin embargo tienen su correspondencia con lo que simbólicamente se mantiene de los ritos ancestralmente paganos. En tal sentido, los practicantes de estos ritos encuentran una cierta correspondencia con algunos aspectos del ritual católico, por ejemplo, con el ritual que hace referencia a la sangre como energía.

IV

Todo esto, esta polaridad y exclusión total del negro] cambia a partir de los años 1930. Para este cambio, desde el terreno de las investigaciones contribuyeron Fernando Ortiz, Lydia Cabrera y Natalia Bolívar -los tres de clase media blanca.

Pero este cambio, como vimos, lo habían preparado los propios negros desde un siglo atrás, con su espíritu de apertura al blanco. Ahora no podemos decir que las religiones afrocubanas sean religiones de negros, hoy los practicantes tinene cualquier color de piel. Y un ejemplo de esto  puede ser la creación de un juego Abacuá de blancos en el siglo XIX, aunque los abacuás no son propiamente organizacions religiosas.

Notas tomadas por Vicente Romero

Séance Séminaire ALHIM: « Notas sobre el nacimiento de la democracia directa moderna en dos textos de V. Considerant y M. Rittinghausen », Diego Gallardo López (Universidad Diego Portales de Santiago de Chile)

Vicente Romero y Diego Gallardo López en la Université Paris 8

Notas sobre el nacimiento de la democracia directa moderna en dos textos de V. Considerant y M. Rittinghausen

Diego Gallardo López, estudiante de Magíster en Pensamiento Contemporáneo de la Universidad Diego Portales de Santiago de Chile

La presente comunicación comporta un seguimiento del trabajo de investigación realizado en mi tesis de licenciatura en filosofía (dirigida por los profesores Álvaro García San Martín y Alejandro Madrid Zan en la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, en Santiago de Chile). Estará, por tanto, centrada en este aspecto y no en su acogida y evolución en Chile, conforme a los trabajos de investigación de este último mes durante mi estadía en París.

La teoría del contrato social de Rousseau, mediante la constitución de la “nación” como un cuerpo abstracto del “pueblo” apuntaba a superar el estado de naturaleza de la sociedad. Al hacerlo, intentaba substituir las dos clases realmente existentes en la sociedad, disolver la dialectica de fuerzas en pugna, dialéctica que era afirmada como un esquema alternativo, por ejemplo, desde Proudhon y el anarquismo. Lo era pues, según este último, la propiedad y la ausencia de propiedad transformaba el orden social en un campo de batalla políticamente reorganizado desde la Revolución Francesa de 1789.

I. El campo del socialismo francés nacería constituido por dos ideas antagónicas:

– La basada en la propiedad, que postulaba que la diferencia entre las clases se resolvía políticamente mediante la igualdad y la figura de la libertad ciudadana, haciendo posible la “fraternidad” entre las clases. Saint-Simon, Fourier, Leroux, Blanc y Considerant figurarían entre los representantes de esta idea.

– La basada en la fáctica igualdad económico-social que, recogiendo la experiencia de lo que podemos llamar el “pueblo histórico”, postulaba que sólo la igualdad en la posesión de bienes permitirá la libertad y la abolición de relaciones de servidumbre. Con la comunidad de bienes (o la propiedad individual universal de los medios que permiten la subsistencia de cada quien) sería posible, a su vez, la fraternidad. Babeuf, Maréchal, Blanqui, Cabet, Lamennais y Proudhon, con todas sus diferencias, figurarían como los heterogéneos representantes de esta idea.

Hacia 1850, desde la corriente basada en la propiedad, y para hacer frente a las teorías contragubernamentales anarquistas y antipropietarias comunistas, emergerían las teorías de la democracia directa moderna, formuladas por Moritz Rittinghausen (La legislación directa por el pueblo o la verdadera democracia) y Victor Considerant (La solución o el Gobierno directo del Pueblo universal).

II. Para los primeros socialistas, 1789 fue una revoluciòn inacabada. Ésta habría llevado a cabo la supresión meramente política del feudalismo, conquistando la igualdad civil o ciudadana, pero con esto la revolución “no hizo más que la mitad de su obra” (Proudhon), puesto que en el terreno económico-social se habría mantenido la diferencia de clases y sus luchas. La idea jurídico-política de pueblo de los distintos contractualismos intentaba negar la realidad de los opuestos, negar al “pueblo histórico” que no constituía, en efecto, toda la sociedad, sino su parte más grande y numerosa.

III. Para los pensadores del “pueblo histórico” se imponía la tarea de proseguir la Revolución aboliendo la propiedad mediante una nueva revolución, esta vez de carácter social. Esto constituiría “la democracia pura, la igualdad sin mancha” (Babeuf).

Considerant, en su Manifiesto político y social de la democracia pacífica (1843), consideraba que el principio revolucionario antipropietario era expresión de una concepción “retrógrada” de la democracia, todavía atada a los principios feudales de la guerra y la violencia. La alternativa a esta concepción democrática “retrógrada” sería, para Considerant, la “democracia pacífica”, “progresiva”, “verdadera”, que, salvando el derecho de propiedad y el principio gubernamental, tomará la forma, después de las revoluciones europeas de 1848, de una democracia directa. Este camino no revolucionario para completar la revolución de 1789 se basaría en el principio de asociación industrial voluntaria desarrollado largamente por Fourier, y cuyo foco estaba en la suspensión de las luchas de clases mediante la armonización de los tres elementos productivos: el Capital, el Trabajo y el Talento. En correspondencia con estas ideas se hallaban varios textos de Leroux y Blanc.

IV ¿Cuál fue el recorrido de la democracia moderna que condujo a la democracia directa?

La primera fue fruto del abandono total del mundo feudal. El socialismo se planteó proseguir con el abandono total del régimen feudal democratizando el nuevo orden. Para algunos, el mecanismo de desactivación de la falsa representación fue la autonomìa (Proudhon y Lamennais).

En ese contexto, al finalizar el año de 1850, Rittinghausen y Considerant darán nacimiento al discurso de democracia directa para dar continuidad a la hipótesis de la democracia pacífica; para brindar una solución a la condición de servidumbre política del ciudadano moderno (la representación); para salvar al derecho de propiedad; como una defensa implícita del principio de gobierno cuando el pueblo ha devenido “ingobernable” (Considerant) y se ha puesto “fuera de la ley” (Marx); pero también contra el sistema de representación como un “cuerpo particular extraño”, mediante un sistema político directo, mediante la representación y el gobierno directo del pueblo, a través de un programa muy preciso, que en resumidas cuentas consiste en asambleas locales para decidir sobre las leyes de interés particular y nacional, asambleas organizadas por presidentes seccionales, realizándose votaciones y luego un cómputo total de lo votado y decidido en los nivels locales, regionales y nacionales hasta llegar a la escala de un Ministerio de Estado, estableciendo a la vez como un principio la revocabilidad del electo y de los funcionarios del dicho ministerio.

V. La dificultad para ejecutar un programa de democracia directa manteniendo la propiedad fue puesto en evidencia por los pensadores del “pueblo histórico”. Para éstos, las teorías de la democracia directa nacerían como un dispositivo de reorganización del mundo para juntar armónicamente a clases antagònicas mediante la noción abstracta de “ciudadanía” en la “asamblea local”. Esta pretensión fue criticada, entre otros, por Proudhon en La idea general de Revolución en el siglo XIX (1851), proponiendo como alternativa la anarquía y la abolición de la propiedad y del gobierno.

VI. La necesidad de estudiar este tema emergió debido a la importancia acordada por muchas corrientes políticas contestatarias en América Latina a la Asamblea Constituyente como una alternativa política que, sin acudir a la violencia revolucionaria, pudiese hacer frente al neoliberalismo (mas no al capitalismo).

Notas tomadas por Vicente Romero

31.01 – 03.02.2019

Séance Séminaire ALHIM: Entre la patria refundacional y la patria en construcción. Los museos del Bicentenario en Argentina y México, Camila Perochena (Universidad Nacional de Rosario-Universidad de Buenos Aires)

Vendredi 30 novembre 2018

Entre la patria refundacional y la patria en construcción. Los museos del Bicentenario en Argentina y México

Camila Perochena (Universidad Nacional de Rosario-Universidad de Buenos Aires)

Camila Perochena presentó en el marco del seminario ALHIM su trabajo de tesis en curso y que trata sobre los usos políticos del pasado y las batallas por la historia en el caso del Museo del Bicentenario de Argentina y la exposición “México 200 años. La patria en construcción” de  México.


Camila Perochena à Paris 8

Sus ejes de cuestionamiento son los siguientes:

  • Formas de posicionamiento frente a otros partidos políticos, sindicales, medios decomunicación, crimen organizado, …
  • Conflicto o consensos políticos
  • Formas de articulación del pasado, el presente y el futuro.

Las fuentes utilizadas se estructuran a partir de:

  • Discursos presidenciales
  • Museos
  • Monumentos
  • Rituales y celebraciones
  • Entrevistas

Es una proposición de trabajo a partir de una comparación “por contraste”:

Similitudes:

  • gobiernos que marcan una continuidad respecto de la vocación refundacional de lospresidentes anteriores, es decir, Néstor Kirchner y Vicente Fox
  • gobiernos que celebran los bicentenarios

Diferencias:

  • populismo y “giro a la izquierda para el caso argentino
  • “panismo”liberal-conservador para el caso mexicano

Clave política: conflicto e identidades políticas

Cristina Fernández de Kirchner: la política como radicalización

Tras el conflicto con la Campora en 2008 tiene lugar un giro populista del gobierno, una radicalización política y una polarización del espacio políticofrente al sector agroexportador, los medios de comunicación, el poder judicial y los sindicalistas. Se apela al uso del pasado a partir de los antagonismos del presente. La identidad política del gobierno se basa en la continuidad y la refundación del peronismo. Tensión presente en el discurso y la recuperación del pasado. Hay un intento deliberado de reescribir el pasado que sematerializa como un campo de batalla política donde rastrear los conflictos del presente. Propuesta de “elaboración de un nuevos relato”, “escritura de unanueva historia, la verdadera y no la falsificada” en el marco de una batalla cultural. Cristina Fernández de Kirchner usó la historia en un 55% de sus 1.500 discursos oficiales.

Felipe Calderón: la política como reconciliación

Moderación en relación con el proyecto de Vicente Fox. Propuesta de una política reconciliadora, de alianza y diálogo con la oposición. Se considera al PRI como un pilar de la gobernabilidad del país. El enemigo es el crimen organizado. La tensión se materializa entre la tradición conservadora y católica y la línea liberal del PAN. Se evita abrir la batalla del pasado. No se propone una revisión de la “historia oficial”. Felipe Calderón usó la historia en un 25% de sus 2.500 discursos oficiales.

Museos

Son impulsados por el poder ejecutivo dentro de una “inflación patrimonial”creada por los Bicentenarios. Los museos exhiben lo que se busca recordar, celebrar, olvidar y denostar a través de las representaciones, los recursos estéticos, los actores vinculados a los guiones museísticos y los discursospresidenciales.

Museo del Bicentenario

Es inaugurado el 24 de mayo de 2011 en la antigua aduana de Buenos Aires,un edificio de 1855. Hay una involucración personal de Cristina Fernández de Kirchner en su creación. Los ejes museográficos se articulan alrededor de un guion histórico que va de 1810 a 2010 con 14 salas donde se exponen videos y objetos,y un guion artístico formado por cuadros realizados por pintores argentinos yel mural “Ejercicio plástico” de David Alfar Siqueiros.

Las cuatro primeras salas están dedicadas al siglo XIX mostrando unafiliación con el federalismo. La sala 1 (1810-1829) está dedicada a laRevolución de independencia. Se recuperar como los “nuestros” las figuras deMariano Moreno, Manuel Belgrano, José de San Martín, Miguel de Güemes y Manuel Dorrego, mientras los “otros”, mostrados de una manera negativa, son Bernardino Rivadavia y Juan Lavalle. La sala 2 (1829-1831) presenta la figura de Rosas positivamente, es decir, un personaje que garantizó la libertad frente al caos y el desorden. Las salas 3 (1861-1890) y 4 (1890-1912) presentan negativamentea los presidentes liberales que se enfrentan a los gauchos federales delinterior así como a los gobiernos oligárquicos del cambio de siglo. Se opone el Centenario, festejo excluyente y antidemocrático, al Bicentenario, incluyente y democrático.

El siglo XX se reparte en 10 salas. En la primera (1916-1930) se reivindicala figura de Yrigoyen al mismo tiempo que se muestra el papel jugado por laprensa en el golpe de 1930 haciendo eco a la disputa del kirchnerismo contralos grandes grupos de comunicación. La segunda sala (1930-1945), la “décadainfame”, presenta el golpe de 1943 como algo “necesario” separándolo con respecto al resto de los golpes de estado de la historia contemporánea argentina. En la tercera sala (1945-1955) predomina la figura de Eva Perón bajo un discurso positivo del Peronismo. En las salas siguientes (1968-1973 y 1973-1976) hay un cambio en la concepción de la periodización ya que se pasa de una cronología política a una cronología social. Presentación de la violencia revolucionaria como una reacción defensiva. La sala siguiente (1976-1983) asocia la dictadura con los medios de comunicación, más precisamente con el Grupo Clarín. Las últimas tres salas (1983-1989, 1989-2002 y 2001-2010) conducen alvisitante hasta la “recuperación política, económica y social” de la Argentina materializada en la “patria del Bicentenario”, lo que constituye “el mayor ciclo de desarrollo en 200 años de historia nacional.

Exposición “México 200 años. La patria en construcción”

El 5 de septiembre de 2010 se inaugura la Galería del Palacio Nacional, edificio restaurado para la ocasión, y una exposición. Se lleva a cabo una simbiosis entre “galería-museo-monumento”. La exposición, pensada desde el ejecutivo, va a tener una duración de once meses y contiene 541 obras históricas yartísticas. El guion artístico es estructurado a partir de los murales de Diego Rivera mientras que el guion histórico se articula alrededor de seis salas con una cronología que va desde 1760 (pensar los antecedentes de la independencia)y 2010. La exposición tiene poca información escrita, se busca “generaremociones” y dar una “versión oficial sancionada” donde los procesos abordadosno tuvieran que presentarse con calificativos, interpretaciones o conclusiones definitivas respecto a sus consecuencias. Es un proceso acumulativo, sin interrupciones abruptas, construido por el conjunto de los mexicanos.

La exposición comienza con la sala de las banderas para seguir con unasegunda sala (1760-1810) donde se presenta el papel de los jesuitas como antecedentesde la independencia retomando una interpretación “consensual” existente en el siglo XIX. La tercera sala (1810-1821) es la más importante y la más grande. Hay una reivindicación de la figura de Morelos para no entrar en la problemáticaentre el relato liberal y el conservador, es decir, en la disputa entre la reivindicación de Hidalgo e Iturbide. Hay un paralelismo claro con el presente y con la figura de Felipe Calderón en el seno de su partido. La cuarta sala (1821-1910) propone una renovación historiográfica de la guerra entre México y los EEUU. Laquinta sala (1910-1940) elimina la palabra revolución (“Otro llamado a lasarmas”). Obregón y Calles son “olvidados” en el panteón revolucionario y la cuestiónreligiosa brilla por su ausencia. Toda la atención es llevada sobre Madero paraproponer un discurso más civilista. La sexta sala (1940-2010) presenta undiseño gráfico diferente. No se exhibe nada sobre la política y los presidentes del país. El PAN no ocupa un lugar refundacional sino que forma parte de un continuum con la historia mexicana del siglo XX.

Conclusiones

Similitudes:

  • ambos casos muestran la función pedagógica del museo
  • recuperación de la figura del estado como vigilante de la construcción del discurso museístico

Diferencias:

  • museo permanente versus exposición temporal
  • uso del pasado polarizador versus integrador
  • idea del tiempo: diferente articulación del pasado, presente y futuro
  • “200 años de fracaso” versus “200 años deser orgullosamente mexicano”
  • “memoria como imperativo moral” versus “el olvido para poder convivir”

Séance Séminaire ALHIM: Cuarenta años de la lucha de las Abuelas de Plaza de Mayo, Mercredi 28 Novembre 2018

Séminaire ALHIM

Mercredi 28 Novembre 2018

Cuarenta años de la lucha de las Abuelas de Plaza de Mayo

Charla con Guillermo Amarilla Molfino, nieto restituido, y Alicia Lo Giúdice, psicóloga responsable del área terapéutica de la Asociación Abuelas de Plaza de Mayo.
Moderadora: Nadia Tahir (Université de Caen)
Horaire : 12h00-14h00
Lieu : Université Paris 8, Bâtiment B1, salle B 211
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Contact : enrique .fernandez@yahoo.fr

Nadia Tahir : la última dictadura militar argentina (1976-1983) provocó la desaparición forzada de miles de persona. Un primer balance oficial apunta auna cifra estimada entre 12.000 y 15.000 personas detenidas desaparecidas. Sin embargo, las asociaciones de DDHH consideran que las desapariciones forzadas puedes alcanzar la cifra de 30.000 personas. La dictadura creo un entramado represivo clandestino que ha dificultado enormemente la búsqueda de información, de verdad y de justicia. Una particularidad y singularidad de la dictadura argentina fue el robo de niños, niños secuestrados durante la detención de los padres (al menos 304 niños nacidos en cautiverio)  que eran entregados a familias de militares ypolicías así como a familias de círculos próximos a estos.  La Madres de la Plaza de Mayo, creada en abril de 1977, y las Abuelas de la Plaza de Mayo, fundada en octubre del mismo año fueron los pilares del proceso de búsqueda de los desaparecidos así como de los niños robados. Las Abuelas consiguieron instalar en la plaza pública la denuncia de la dictadura. Otros de sus logros han sido su trabajo incansable de memoria, de verdad y de justicia. Hoy en día 128 niños han sido encontrados, aunque se estima que alrededor de 500 niños fueron secuestrados. Las Abuelas han conseguido armar las herramientas necesarias que sirven para reconocer los derechos de estos niños tanto en Argentina como en otros países.

Guillermo Amarilla Molfino : mi caso se resolvió hace nueve años. Primero de todo quiero hacer una breve contextualización. Yo nací en 1980 en el Campo de Mayo, un espacio de unas 4.000 hectáreas en donde había tres centros clandestinos de detención (en Argentina se considera que habían unos 600) por donde pasaron unas 5.000 personas y sólo sobrevivieron unas 60. Los testimonios son ausentes, así como los archivos, lo que nos dificulta encontrar la información de los, más o menos, 30 bebés nacidos en este lugar.

Yo nací en cautividad. En el Campo de Mayo había un hospital militar endonde se diseñó un área de “maternidad” para las madres detenidas. Es una delas herramientas del sistema creado para realizar la apropiación de los bebés. Las familias de las FFAA, los médicos, las parteras, las monjas,…, son participantes y herramientas conscientes de este sistema. Gracias a los conocimientos y las fuentes existentes, hoy en día existen 19 causas judiciales con respecto a Campo de Mayo.


Alicia Lo Giúdice, 
Guillermo Amarilla Molfino et Nadia Tahir

La separación de la madre tenía lugar en el momento del nacimiento. Una vez separadas de sus hijos, las madres eran enviadas a los vuelos de la muerte. Tras la entrega del bebé hay una falsificación de la identidad personal y biológica del bebé. Se considera que hubo unos 300 nacimientos en Campo deMayo. En este lugar se situaba el Batallón 601 de inteligencia. Este batallón participó en el secuestro de mi abuela en Perú, su posterior traslado y asesinato en España. Gracias a la desclasificación, en 2005, de los archivossecretos de inteligencia del periodo dictatorial, pude conocer el nombre de miapropiador, que formaba parte del servicio de inteligencia, y acceder a la parte desconocida del relato que me contó durante mi infancia. Mi vida con ellos estuvo llena de preguntas.

Había muchos indicios como la edad avanzada de mi apropiadora (50 años en1980), la ausencias de fotografías del periodo del embarazo, la partida denacimiento donde yo figuraba nacido en el Campo de Mayo y no en el hospital,sus silencios ante mis preguntas. Las Abuelas abrieron la posibilidad de que nosotros mismos, gracias a su difusión y sus campañas, tomáramos el camino parasaber “dónde preguntar”, para buscar la respuesta a “quiénes somos”. La CONADI (Comisión Nacional por el Derecho a la Identidad) me recibió, escuchó y tomó encuenta mis dudas. Gracias al Banco de Datos Genéticos se pidió, en 2007, una prueba genética. El primer resultado fue negativo ya que en el momento del secuestro de mis padres nadie sabía del embarazo de mi madre, lo que hace que no había muestras de sangre de ningún miembro de mi familia.

En 2009, el testimonio de uno de los sobrevivientes del Campo de Mayo confirma el embarazo de mi madre y todos los datos conducen a mi persona. La toma de sangre que demuestra mi filiación biológica con mifamilia se produce el 2 de noviembre de 2011.  Mi caso no es un caso particular, no es una historia individual sino que forma parte de un plan sistemático de robo de bebés. No soy un caso aislado. Recuperada la verdad, comienza la reconstrucción de nuestra identidad en base a la verdad. Las Abuelas nos devuelven la verdad y el principio de nuestra reconstrucción de la identidad. He cambiado mi nombrede Martín a Guillermo, pero después de un largo proceso.

Alicia Lo Giúdice : es una búsqueda de dos generaciones, un proceso de búsqueda que se realizaen la clandestinidad. Al principio se recibían denuncias  de personas que creían que podía haber niñosrobados ya que se daban cuenta que vecinos o conocidos tenían niños sin ningunarazón verdaderamente creíble. Se recibieron 19.000 denuncias que debieron sertratadas sin la tecnología actual. En 2000-2002, el único aporte financiero dadpor la Unión Europea a las Abuelas sirvió para consolidar la información y los datos recopilados. En 1992 hay una formalización de la CONADI y de la posibilidad de demandar el análisis de sangre. En 2007 la asociación logracrear el Banco Nacional de Datos Genéticos y a su vez reconocer el “Índicea buela/edad”, es decir, el mapa genético en ausencia de una generación. La justicia lo toma definitivamente como una prueba válida.

Con el tiempo se va conociendo la gran amplitud del sistema de apropiación creado por la dictadura cívico-militar. Hay 400 casos certificados de nacimientos en clandestinidad. En algunos casos no hay “joven” ya que hubo mujeres en cintaasesinadas con el niño en el vientre, casos que han sido demostrados por el equipo argentino de antropología forense.

La Abuelas necesitaban, paralelamente, llevar las denuncias al nivel internacional así como ampliar los “saberes” para poder actuar con pertinencia. Así se crean muchos equipos (jurídico, administrativo, de acercamiento, de difusión…). Es una manera de aproximar la gente que denuncia a la gente que se acerca.

Un ejemplo son las partidas de nacimiento que indicaban “parto de domicilio”. El trabajo deinvestigación mostraba la repetición de partidas que llevaban esta indicación con los bebés robados. Al no haber figuras legales para los padres y los niños desaparecidos, la justicia apelaba a la figura jurídica de la adopción. Las Abuelas luchan y consiguen separar la apropiación de la adopción calificando la primera, desde el 2010, como un crimen de lesa humanidad en el marco de una práctica genocida. A la justicia le costó mucho hacer la diferencia entre adopción. En 2012 se sentencia jurídicamente la existencia de un plan sistemático. Estos cambios implican el derecho de crecer en el marco de sufamilia, el derecho a la identidad -que es integrado en la reforma constitucional de 1994-, a la restitución.

Las Abuelas intentan conservar el relato de la familia (“traición de la “palabra”) gracias a la constitución de un archivo biográfico de las familias de los bebés robados: entrevistas al grupo familiar vivo, compañeros de colegio y de militancia. Este archivo es entregado a los nietos restituidos.

El equipo deseguimiento se forma en los años 1982. Se intenta articular la ayuda social y psicoterapéutica para los nietos restituidos. Se actuó en las primerasrestituciones judiciales intentando atenuar el efecto que la apropiación provoca sobre un cuerpo viviente.  Es e lcaso de Paula, una nieta que vivía en Brasil y fue restituida judicialmentegracias al índice de “abuelidad”. La restitución se realizó un año más tarde delo que se debió ya que el juez “cajoneó” el caso. Tras la apelación a laCámara, la que juzgó la junta, se decide realizar la restitución. En ese momento la niña tiene 8 años. En el momento de la entrega, la abuela le hace el relato de su vida y le enseña fotos. Es el momento en que la niña pasa delafirmativo, al interrogativo. Cuando escucha el nombre de Cayo, el nombre de supadre, se pone a llorar y se queda dormida. Al despertar acepta partir con sufamilia. Es en ese momento que comienza el proceso de reconstrucción de laidentidad.

En 1984 yo trabajaba en la Facultad de psicología de la Universidad de Buenos Aires. Una de mis alumnas era sobrina de una de las nietas restituidas. En octubre de 1985 recibo la demanda de una afectada para empezar a hacer un trabajo terapéutico. Fue un impacto importante para mí. Hay que decir que en el trabajopsicoanalítico, el saber está del lado del paciente, cómo cada uno puede situarciertas cuestiones.

En 2000 acepto el proyecto para armar el centro del área psicoterapéutica donde se reciben las demandas de tratamiento. Es unespacio ofertado, no es obligatorio para los nietos restituidos. Hay diferencias entre tratamientos largos y consultas precisas. El tiempo delinconsciente no es el tiempo cronológico. Hay un enfrentamiento doble: ocultación de la verdad y de la familia.

Université Paris 8

Séminaire ALHIM Amérique Latine Histoire et Mémoire (novembre 2018-mai 2019)

Séminaire ALHIM
Amérique Latine Histoire et Mémoire

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Mercredi 28 Novembre 2018
12h00-14h00
Cuarenta años de la lucha de las Abuelas de Plaza de Mayo
Charla con Guillermo Amarilla Molfino, nieto restituido, y Alicia Lo Giúdice, psicóloga responsable del área terapéutica de la Asociación Abuelas de Plaza de Mayo
Vendredi 30 novembre 2018
10h00-12h00
Entre la patria refundacional y la patria en construcción. Los museos del Bicentenario en Argentina y México
Camila Perochena (Universidad Nacional de Rosario-Universidad de Buenos Aires)
Jeudi 31 Janvier 2019
15h00-17h00
Comunidades y democracias en el pensamiento chileno de mediados del siglo XIX: fuentes, conexiones, singularidades
Diego Gallardo López (Universidad Diego Portales de Santiago de Chile)
Vendredi 15 Février 2019
15h00-17h00
Evolución histórica de la imagen de las religiones africanas en la sociedad cubana: Siglos XIX-XX
Armando Perryman Figueroa (Universidad Carolina de Praga)
Vendredi 22 Mars 2019
14h30-17h00
Présentation du livre Mercedes Yusta y Adriana Valobra, Queridas camaradas. Historias iberoamericanas de mujeres comunistas, Buenos Aires, Miño & Davila, 2017
Jeudi 11 Avril 2019
9h00-11h00
Latinoamérica: de categoría a oferta. El mercado como trasfondo en el Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires
Eva Natalia Fernández (Universidad Autónoma de Querétaro)
Jeudi 16 Mai 2019
15h00-17h00
La Paz en el torbellino del progreso: transformaciones urbanas en la era del cambio en Bolivia
Hugo José Suárez (Universidad Nacional Autónoma de México)
Vendredi 24 Mai 2019
15h00-18h00
Débat autour de la projection du film documentaire Cubanas, Mujeres en Revolución de Maria Torrellas (2018)
Jupiter Ossaba y Natalia Molinaro (Université Paris 8)
Vendredi  7 Juin 2019
15h00-17h00
Disparition  forcée au Pérou pendant le conflit armé 1980/2000, Ayacucho et la Selva centrale
Francky Wanner (Université Paris 8)

Co-organisation du séminaire Mémoire et Histoire en Amérique latine et Espagne. Du contemporain au Temps présent, http://www.ihtp.cnrs.fr

Contact : enrique.fernandez@yahoo.fr; viromeroes@yahoo.es

Les salles seront indiquées ultérieurement


Séminaire « Mémoire et Histoire en Amérique Latine, Espagne et Portugal. Du contemporain au Temps Present »

2018-2019

SÉMINAIRE « MÉMOIRE ET HISTOIRE EN AMÉRIQUE LATINE, ESPAGNE ET PORTUGAL.

DU CONTEMPORAIN AU TEMPS PRESENT »

SÉMINAIRE IHTP (CNRS)- UNIVERSITÉ PARIS 8/EHESS

Le séminaire est organisé par :

Jordi CANAL, MCF à l’EHESS

Enrique FERNANDEZ, professeur à l’Université Paris 8

Frédérique LANGUE, directrice de recherche au CNRS (IHTP)

Laura REALI, MCF à l’Université Paris-Diderot

Pascale THIBAUDEAU, professeure à l’Université Paris 8

Contacts : canal@ehess.fr;  enrique.fernandez@yahoo.fr;  frederique.langue@cnrs.fr; realiml@hotmail.com: pthib@wanadoo.fr

Le séminaire a lieu le 2e mercredi du mois de 17 h à 19 h (EHESS, salle A04_47, 54 bd Raspail 75006 Paris), du 14 novembre 2018 au 22 mai 2019 (le 4e mercredi du mois pour cette dernière séance). La journée d’études doctorants – jeunes chercheurs aura lieu en juin.

La tension entre mémoires(s) et histoire(s), que certains d’entre nous ont abordée aussi bien dans leurs travaux qu’au cours de précédents séminaires, ne peut être dissocié de récents usages publics et politiques du passé. La mémoire, marqueur des sociétés démocratiques, est devenue un terme galvaudé. Reconsidérant les principaux concepts à l’œuvre afin d’appréhender le contemporain ainsi qu’un temps présent hanté par un passé tragique, épistémologiquement dépendant d’un témoignage érigé par ailleurs en exigence morale et sociale, ce séminaire à plusieurs voix s’intéressera à l’écriture de ce passé proche. Nous aborderons les modalités d’instrumentalisation du passé, de la reconfiguration des mythes fondateurs, ainsi que les « politiques publiques de l’histoire » qui tendent à s’imposer en faisant intervenir des acteurs et des médiations autres que l’historien professionnel (Espagne, Equateur, Venezuela, Mexique). Le contexte de ce retour du passé est par ailleurs et très fréquemment celui de violences extrêmes, en d’autres termes de paroxysmes. La quête d’identités collectives procèderait en ce sens d’un traumatisme fondateur.

Dépassant les frontières, le séminaire requalifiera par conséquent la notion d’échelle, particulièrement pertinente dans des mondes ibériques en proie au retour d’un passé tragique (guerres civiles, dictatures) et à la mémoire d’événements suscitant des divisions au sein même de sociétés contemporaines portées par une exigence de justice et de réparation (Espagne, pays du Cône sud) et, dans tous les cas, de reconstruction de la démocratie (individus, sociétés, nations, organismes supranationaux). Il reconsidérera l’influence sur cette écriture de l’histoire des mouvements d’idées et pratiques politiques telles que l’historiographie spécialisée les a revisités en liaison avec des problématiques actuelles (nationalismes, populismes, révolutions). Il se penchera également sur certaines sources que les humanités numériques ont rendu accessibles y compris dans le domaine de l’histoire visuelle, alors même que d’autres archives de ce présent non révolu, pour des raisons politiques/idéologiques, se ferment aux historiens. Enfin, il s’attachera au rôle et au statut des sensibilités et aux émotions dans cette histoire culturelle et politique du contemporain. Nous nous intéresserons plus particulièrement aux régimes émotionnels qui se mettent en place parallèlement aux régimes d’historicité, dans la prise en compte de ce récit par définition inachevé, marqué du sceau de l’incertitude et non exempt d’une subjectivité désormais partagée.

Le PROGRAMME sera prochainement disponible et régulièrement actualisé à ce lien et annoncé sur les réseaux sociaux de l’IHTP: https://enseignements-2018.ehess.fr/2018/ue/2074// ; http://www.ihtp.cnrs.fr/content/memoire-et-histoire-en-amerique-latine-et-espagne-du-contemporain-au-temps-present